От столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая, причем ее направления были различны на Западе и на Востоке. Наделение монархов божественными свойствами проникло в Западную Европу, и в эпоху особого процветания монархии здесь практиковались некоторые формы культа царей. Однако же на Западе всегда сильным было правовое, договорное начало, ограничивающее абсолютность монарха и не допускающее превращения монархии в политическую постройку древне-языческого стиля. Сильно было также и влияние римской церкви, которая настойчиво учила об ограниченности государственной власти.
Иное мы наблюдаем на православном Востоке, где отсутствовали все названные влияния и, кроме того, были актуальны непосредственно идущие из Азии восточно-языческие образцы. Власть Московских государств получило свое идеологическое обоснование из Византии. В то же время Московское Государство было не только государством православным, но и государством восточным. В силу этого группы восточной языческой монархии в Московском Государстве были выражены не менее ярко, чем в Византии. Москва проникалась бытом и понятиями Востока. Правда, московские цари любили ссылаться на римских и византийских императоров, но в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали о себе знать в языческом Риме. Московское самодержавие походило больше на восточный халифат. Московская мода на все восточное наложила свой отпечаток на московское государство.
Применяясь к этому стилю, построена была и политическая теория московской монархии. Она и сейчас слывет за преимущественно христианскую, но все же глубокой связи с христианством у нее нет. Согласно ей, царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, а с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями. Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных. Миссия государства сводится, прежде всего, к охране благочестия. Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами. Это учение перекладывает на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на Западе на святую инквизицию и на католическую церковь. Очевидно при этом, что государство должно занимать преобладающее место над Церковью.
Это учение, часто называемое иосифлянским, стало официальной доктриной московского самодержавия. Ближайшим коронованным учеником этого учения был Иван Грозный, оставивший весьма стройную теорию российского абсолютизма, построенную, как ему казалось, в чисто православном духе. На самом деле его теория точно воспроизводила мотивы языческого монархизма. Основные черты последнего были приведены в начале параграфа. Политическое учение Грозного целиком было заимствовано теоретиками абсолютной монархии. Л.А.Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Грозного «идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни».[25]
В наши дни монархизм носит свои, ни на что не похожие, черты. Как сегодняшнее индустриальное, или скорее постиндустриальное, информационное, общество является закономерным продуктом деклерикализации общества, так и все больше государств являются светскими, и монарх становится чем-то вроде символа государства. Монархия уже не носит черты богоданости. Даже в такой теократической монархии как Ватикан монархизм зиждется не на божественной воле, а на непогрешимости Папы. Это довольно уникальное явление в католическом мире, как уникально само государство Ватикан и в географическом, и в политическом, и в духовном плане. На мой взгляд, самая интересная, специфичная черта современной монархии заключается в том, что монарх по определению управляет государством «на свой лад», а на самом деле, реально, он соотносит свои действия с мировым сообществом, с мировым законодательством, которое выработали по преимуществу светские государства. В этом, по моему мнению, заключается своеобразие современного монархизма. Хотя сейчас монархических стран осталось сравнительно ничтожное меньшинство (см. Приложение 3), эта форма правления никогда не исчезнет из политической конъюнктуры мира, и кто знает, какие еще преобразования переживет монархия.
2.3. Западное Христианство и государство
Теперь хотелось бы перейти к западному христианству. Доселе мы рассматривали отношение Восточного христианства к государству. В этой связи очень интересно будет рассмотреть учение о «Граде Божьем» и «Граде земном», как оно развивалось блаженным Августином. В нем заложены идейные основы всех последующих отступлений от принципа христианской лояльности – западная борьба церкви с государством, католическое развенчание государства, как учреждения греховного, католические теории о неподчинении неправедной власти, учения о цареубийстве и т.п. Из чего мы начинаем понимать, почему историческое христианство, собственно говоря, никогда и не придерживалось заповеди политической лояльности, которая оставалась отвлеченным принципом, а не исторически действенным началом.
Политические взгляды Августина на почве толкования Библии. Его известнейшее сочинение «О Граде Божьем» без натяжки можно назвать таким толкованием, но приспособленным к особой цели. Августин развивает в нем грандиозную для его времени философию истории, главным материалом для которой служит Библия. Ее содержанием является борьба государства земного и государства небесного. Земное государство метафизически родилось тогда, когда произошло первое свободное отпадение от Бога. На земле же оно основалось вместе с грехопадением человека. В частности, основанием первого земного государства был братоубийца Каин. От него произошли и другие земные царства. Бытует общий закон, что для возникновения государства необходимо, чтобы пролилась человеческая кровь. Августин идет еще дольше. Он пытается показать, что так называемое языческое государство вообще не может быть названо именем государства, так что, например, Древний Рим, строго говоря, никогда государством и не был. Доказательство это исходит из известного определения Цицерона, согласно которому государство есть общенародное дело (res publica). Народ есть такая совокупность людей, которая связана узами права и соображениями всеобщей пользы. Эта правовая связь, по мнению римских философов, называется справедливостью, без которой вообще невозможно никакое право. Отсюда видно, что где отсутствует истинная справедливость, там не может быть и связанного узами права союза людей, не может быть и народа, не может быть, следовательно, и народного дела. Здесь можно говорить только о простой толпе людей, недостаточной носить имени народа. Совершенно ясно, что такой толпе нельзя присвоить и имени государства.
Вся эта формально правильная цепь умозаключений приобретает материальную истинность в том случае, если будет доказано, что в Римском государстве действительно не было никакой справедливости. Августин попытался доказать и это положение, при чем он избирает два способа доказательства – опытно-исторический и умозаключительный. К первому принадлежат те факты, подобные из Римской истории, которые изобличают безнравственность, несправедливость и развращение, царившую в Риме. Указания на эти факты, конечно неоспоримы, но они не могут быть в то же время аргументом, исчерпывающим вопрос. Всякое государство несовершенно. Оттого второй, умозаключительный путь, доказательства обладает гораздо более принципиальной ценностью. Августин выставляет мысль, которая нередко повторяется и русскими философами. Он хочет доказать, что справедливость и право не возможны без понятия об истинной религии и истинном Боге. А так как в язычестве эти понятия отсутствуют, то, следовательно, языческие государства не могли быть построены на праве и не могли носить имени государства. Причем, Августин, развивая эту мысль, не хочет сказать, что религиозность вообще является необходимым моментом в идее государства - нет, он определенно стремится доказать, что без признания христианского Бога идея государства становится невозможной.[26] Мы видели уже, что по определению Цицерона, государство тесным образом связано с понятием справедливости. Но справедливость по римскому определению, есть добродетель, которая воздает каждому свое. Как же возможно, спрашивает Августин, чтобы такая справедливость была присуща человеку, у которого отнят Бог и который передан во власть языческим богам. Возможно ли при таких условиях действительно «причитать каждому свое». Отвечая на это отрицательно, Августин хочет сказать, что непризнание истинного Бога является таким искажением самого порядка вещей и ценностей, что при нем утрачивается всякая возможность оперировать с идеей справедливости. Ясно, что человек, для которого нет ничего истинно святого, не может господствовать над своими страстями и пороками и не может быть поэтому справедливым. У него отнимается критерий добра и зла. И что сказано про одного человека может быть отнесено к целому государству. Находясь в состоянии перемещенных ценностей, оно не может быть справедливым и не может быть названо народным делом.
Все это в том случае, если справедливо определение государства и народа, данное Цицероном. Эта оговорка придает всему построению Августина гипотетический смысл. Действительно ли правильно это определение – это вопрос особый, и Августин не всегда решает его положительно. Он отлично чувствовал, что допустить правильность такого определения означало бы признать, что и все великие государства древности были простыми «шайками разбойников».[27] Прав был тот морской пират, который на вопрос Александра Великого: «По какому праву ты наводишь страх на море?», ответил: «А по какому праву ты терроризируешь земной шар?». Вывод этот что смертельный приговор для государства. И Августин политически и гипотетически совершил такой приговор, хотя местами смягчал и исправлял его. Средневековая христианская культура навсегда отдавала отчет в его условном смысле и в своем отрицании светского государства опиралась на авторитет Августина.
Но уже было сказано, что Августин пытался смягчить свой приговор. Исправляя его, он выставил следующее примечательное определение государства: «государственный народ есть такое множество разумных существ, которое объединено общим отношением к тому, что оно любит». Следовательно, чтобы решить каковым является народ, нужно понять, что он любит. Единство государства определяется его идеалами. Качество народа определяется предметом его любви. Стало быть, и римский народ был народом и составлял государство. У него были свои идеалы, хотя, по мнению Августина, и не очень возвышенные. По крайней мере, римляне времен величия Рима, если и не были святыми, то по крайней мере не были лишены благородства. Эти замечательные воззрения и явились основой для западно-христианского утверждения идеи государства. Они оправдывали не только государство христианское, или католическое, но государство вообще.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
