Мышление, если оно субстанциально в целом бессознательно, даётся непосредственно и представляет собой особое качество, особую форму движения. Гегель определял: мышление есть субстанция духовного [65, с. 122]. Утверждение Гегеля заключается не в том, что мышление само себя мыслит (об этом писал ещё Аристотель), а в том, что при этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно абсолютно и самодостаточно [253, с. 451].
Декарт по-видимому понимал двусмысленность своей позиции и это чётко демонстрирует в своей работе А.Д. Майданский [154, с. 77]. В «Размышлениях и первой философии» положение о существовании «я» и его роли в выявлении истинности всех прочих идей уже подвергается сомнению, ставит под сомнение логический приоритет cogito. Последнее фактически заменяется положением о необходимости существования Бога. Декарт вдруг замечает, что «я» - существо конечное и несовершенное, оно способно сомневаться, ошибаться и изменяться во времени, то есть антисубстанциально в своей основе. Должна быть, рассуждает Декарт, свойственная духу идея некой бесконечности, идея совершеннейшей вещи, которая позволяет духу судить о степени совершенства воспринимаемых вещей; бесконечное первее конечного. Во мне, считает Декарт, «моё восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [80, с. 38]. «Декарт желает очистить идею Бога и представить её в том виде, в каком она «врождённа» духу» [154, с. 81]. «Я» - лишь конечный образ бесконечной духовной субстанции. Дух же является частью Бога и в то же время независимой от бога волей человеческой души (как это происходит, говорит Декарт, «нашего понимания недостаточно» [79, с. 329]), но из этого следует, что дух (душа) и сам есть бесконечная мыслящая субстанция (для плюрализма субстанций - индивидуальных душ - в этом нет ничего неестественного). Бог, таким образом, выступает в качестве истинной субстанции души (духа) или наоборот, что так же вытекает из этих рассуждений. Декартова «душа» - это чистое, замкнутое на себя мышление. Трансдукция этого положения на природу и вселенную и привела в последующем к идее панлогизма, хотя своеобразный панлогизм иногда усматривают и в самой концепции Декарта [176].
Как и Декарт, Спиноза считает душу идеей - состоянием аналогичным бесконечному мышлению Бога. Однако наряду с выдвижением субстанциальных идей, особенно такой, как causa sui, монизм субстанции и др., Спиноза рушит диалектический субстанциализм в своей основе, так как отказывается от диалектики тождества противоположностей, заменяя его идеей механической дополнительности. Вместо тождества атрибутов субстанции в её основу кладётся их дуализм, но дуализм не может быть сущностью. «Всякий атрибут познаётся сам через себя независимо от всякого другого» [223, c. 406]. В итоге, «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [223, c. 457]. Такое понимание души вроде бы и близко субстанциализму, но субстанцией её не назовёшь, это атрибут-модус, «кентавр», не имеющий прав на полноценные свойства. Атрибуты легко превращаются в самостоятельные модусы. Это, конечно, неправомерно, но дуализм модусов, таких как душа и тело имеют уже философский смысл, а такой переход от бессмыслицы к смыслу и наоборот делает искусственным всё учение. Знаменитый монизм Спинозы, если вникнуть в его концепцию, оказывается декларативным. Эта медвежья услуга диалектическому субстанциализму больше всего импонирует именно эмпирически ориентированным исследователям - недаром так превозносят Спинозу философы марксизма. Спинозизм - мечта фанатичных монистов, игнорирующих плюрализм субстанций и ловушка для диалектического субстанциализма. Даже Гегель поддался этому соблазну и только логика единства противоположностей удержала его от грубых ошибок.
Попытки следовать пантеизму Спинозы чреваты потерей самостоятельности души. К этому пришёл в эволюции своих взглядов Ф.В.Й. Шеллинг. Его триединство - та же механическая дополнительность: душа оказывается лишь связью, содержащей в себе противоположности духа (идеального) и тела (реального). У Шеллинга душа - это ещё не человек она смертна и бессмертна и до объединения противоположностей была и не была. Но никакая диалектика душу не делает реальной, ибо приложима диалектика только к субстанции - на этом и стоит диалектический субстанциализм, а шеллинговская субстанция есть Мировая душа, универсум, Бог - только это область абсолютного, только она оказывается носителем идей, то есть эйдосов (или монад, как ещё их называет Шеллинг). Без субстанциализма души диалектика Шеллинга выродилась в мистику.
У Лейбница душа есть простая субстанция [35, с. 17, 19]. Бытие содержится в нас считал он [218, с. 497 - 498]. Душа самодвижима, и тело, несмотря на эмпирическую видимость связи, изолировано от неё. По решительному убеждению Лейбница, в нашем теле могло бы совсем не быть души - и тем не менее оно двигалось и действовало бы совершенно так же, как будто бы в нём жила душа. Лейбниц говорил об «атомарных» субстанциях и душа представлена такой простой субстанцией потому, что субстанция в диалектическом субстанциализме не имеет ни эмпирического времени, ни эмпирического пространства. Гегель справедливо подвергал критике Лейбница за отсутствие у него диалектической логики, но и этот дефект не помешал Лейбницу реализовать последовательный субстанциализм, а во многих отношениях быть и дальновиднее Гегеля.
У Гегеля «разум есть субстанция» [69, с. 64]. В оценке понимания им души и сознания следует исходить из того, что философия Гегеля - это не философия сознания (субъективной реальности), а философия осознанной формы бессознательного. В гегелевском монизме нет никаких вещей, кроме существующих в мышлении и через него. Субстанциализация понятийной формы абсолютизируется - она есть единственная реальность, единственный мир. Мышление объявляется сущностью человека [32, c. 62 - 63], его душа и есть его субстанциальная сущность [67, c. 311]. Но «всё дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [70, c. 88]. Для этого Гегель отмежевался от превращения в субстанцию индивидуального человеческого «я», что имело место у Фихте и отчасти у Канта. Хотя в «Феноменологии духа» он и пытался поставить это «я» в диалектическую связь с субстанциальным духом, но в последствии отказался от этой затеи.
Логос Гераклита, мир идей Платона, духовная субстанция Декарта, абсолютная идея Гегеля (философия абсолютного субъекта) есть не что иное как субстанциальное мышление, или субстанция души. А то, что этот процесс нередко отрывается исследователями от мозга и трансдукционно возводится в субстанциальное начало мира, так это психологическая особенность нашего познания, имеющего рефлексивную природу и воспринимающего данные органов чувств и анализаторов как непосредственно данный внешний мир.
Гегель мыслил человека не как телесное существо, а как духовное, для него человек был фактически психической монадой. В отличие от позиций эмпирической психологии, следует полагать, что мыслящая субстанция, как субстанция, не может себя отличить от другой субстанции (которая для неё не существует), следовательно, не может обладать самосознанием и, соответственно, выражаться в феномене «Я».
В силу того, что Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи (понятие - природа - субъективный дух - объективный дух) выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсолютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он говорит: «Акциденции суть лишь субстанции» [61, c. 207; см. так же: 62, с. 65]. И если посмотреть на его концепцию со стороны её плюралистических составляющих, то каждая «преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанцией, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций сама говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме отражает концепция уровней материи (вещественно-телесных компонентов субстанций). Великий реформатор логики возможно осознанно, а возможно интуитивно утверждает в «Философии природы» радикально антиредукционный принцип между уровнями её становления.
Трудности в интерпретации творчества Платона породили двоякую трактовку души: душа как бессознательная субстанция и душа как эмпирическое сознание. В философии нового времени эти коллизии наглядно проявились в философии Беркли и Юма, в которой реализовался переход от субстанциального понимания души к эмпирическому сознанию. Этот поворот и оказался предтечей так называемой онтологии сознания, которая набрала силу в XIX - XX веках.
Согласно Дж. Беркли, вне воспринимающих духов - деятельных бестелесных субстанций - нет никаких вещей. Его идеалистический сенсуализм признаёт только то, что мы чувственно представляем. Человек воспринимает только свои «идеи» (ощущения), которые подменяют собой внешний мир. Центральное положение человеческой души Беркли обосновывает, опираясь на номинализм и применяя логический аппарат, который работает против плюрализма и абстрактных понятий. Опора на чувственное представление (понятие сводится к представлению) превращает его концепцию в онтологию сознания. Но сознание рефлексивного происхождения, а Беркли обращается к абсолютному, т.е. к субстанции (отсюда непоследовательность и, соответственно, внутренняя неудовлетворённость и колебания автора). Стремясь избежать солипсизма, он приходит к тому, что причиной идей ощущений оказывается действие «ума более могущественного и мудрого, чем человеческий» [22, c. 187]. Единичное «Я» дополняется множеством других человеческих «Я», душ, переживающих свои ощущения. Концепция сообщества воспринимающих свои ощущения духов сообщает его учению черты своего рода «коллективного солипсизма» [174, c. 109]. Дух у Беркли субстанциален, но уже в учении Д. Юма чувственное сознание теряет свою субстанциальность, «сенсуалистическая» душа закономерным образом (логически последовательно) рассыпается на отдельные психические процессы, которые некому ощущать и воспринимать (!). Сознание у Юма несубстанциально и это очень важный вывод, подводящий итог более чем двухтысячелетнему циклу исследований в понимании сознания. Протагор заявлял, что нет никакой «сущности явлений» помимо самих чувственно воспринимаемых явлений и потому сознание релятивно. Рефлексивное сознание не имеет дела с сущностью и не может её отразить. Юм дискурсировал интуитивно напрашивающийся вывод: сознание несубстанциально.
И.Г. Фихте был одним из тех исследователей, для кого уроки Юма оказались недостаточными, но который сам впоследствии интуитивным путём пришёл к сходным размышлениям. Субъективный идеализм Фихте выводит весь мир из самосознания, из «Я». Мир порождается бессознательной деятельностью абсолютного субъекта, абсолютного «Я». Это не индивидуальное «Я» и не субстанция вроде субстанции Спинозы, а нравственная деятельность сознания. Из так понятой субстанциальности выводятся субъектно-объектные отношения. Поэтому «Я» у Фихте изначально заключает в себе тождество субъекта и объекта [237, c. 75]. Их совпадение и распадение («пульсация») есть ядро его диалектики и движущий принцип мышления. В итоге, вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчуждённой от него и выступающей в качестве внешней ему действительности. Этот продукт бессознательной деятельности воображения предстаёт сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум. Но фихтеевское понимание онтологии сознания рациональное, то есть скорее декартовское, чем берклианское. В последние годы жизни у него появилась тенденция отхода от солипсизма и колебания в сторону объективного идеализма. Он вводит в концепцию множество конечных самосознаний (свободных индивидов), а абсолют начинает пониматься как бог.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35
