В «Откровении Иоанна Богослова» («Апокалипсисе»), напи­санном в 68—69 гг., предрекается гибель Риму, «великой блуд­нице»; «яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, и цари земные любодействовали с нею, и купцы зем­ные разбогатели от великой роскоши ее» (Откр. 18, 2). Защита бедных и критика богатых отчетливо звучит в «Евангелии от Луки»: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь... Напротив, юре вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6, 21—24). Резкие выпады против богатых содержатся и в «Собор­ном послании святого апостола Иакова».

В раннехристианских общинах, как об этом сообщается в «Деяниях святых Апостолов», никто не имел своего имущества, «и имели все общее», а средства для жизни члены общины де­лили между всеми «смотря по нужде каждого» (Деян. 2, 44—45).

В своем новом подходе к вопросам собственности, труда и распределения ранние христиане проповедовали принципы всеобщей обязанности трудиться и вознаграждения каждого по его труду. Эти новые требования звучат в таких положениях, как: «Каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3, 8); «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10).

Для правопонимания ранних христиан, апеллировавших к божественному «закону свободы», характерно использование в духе требований новой религии целого ряда прежних естествен­но-правовых идей и представлений. Существенное значение при этом придавалось принципу равенства всех людей и соблю­дению такого равенства в различных сферах человеческих взаи­моотношений. Весьма энергично ранние христиане проповедо­вали (в общем контексте устремлений, идей и ценностей своей новой религии) основной принцип естественного права и ес­тественно-правовой справедливости — воздаяние равным за равное. Этому посвящен ряд максим раннехристианской пра­вовой идеологии: «Каким судом судите, таким будете судимы» (Мф. 7, 2); «Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6, 38).

Появление и утверждение христианства как мировой рели­гии свободы и равенства людей стало важным фактором обнов­ления мира и оказало существенное влияние на все последую­щее историческое развитие. Но реальная практика и земные дела новой религии оказывались во многом иными, чем это представлялось энтузиастам раннего христианства.

Уже во II в. жизнь в христианских общинах заметно изменя­ется. Усиливается власть руководителей общин, налаживается постоянная связь между ними, формируется церковная бюро­кратия (духовенство). Одновременно с этим идет процесс фор­мирования официального вероучения, канонизации христиан­ской литературы. Церковь начинает делать акцент на божествен­ном характере всякой власти, проповедуя покорность властям и осуждая сопротивление насилию.

Уже апостол Павел подчеркивал в своем «Послании к Рим­лянам»: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога> существующие же власти от Бога уста­новлены. Посему противящийся власти противится Божию ус­тановлению; а противящиеся сами навлекут на себя осужде­ние». Павел отмечал, что «начальник есть Божий слуга», поэто­му «надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести».

Процесс становления церковной, иерархии, епископата и единой церкви, канонизации христианства сопровождался ост­рой борьбой против разного рода сект и ересей, отклонявшихся от «истинного» вероучения. Приверженцы этих сект и ересей во II в. (в частности, «монтанисты» в Малой Азии, «агонистики» в Северной Африке) выступали за скорейшую реализацию идеалов раннего христианства, за уничтожение рабства, част­ной собственности и неравенства людей.

В борьбе против ересей формировавшаяся и укреплявшая свои позиции христианская церковь нередко находила себе со­юзницу в лице официальной власти. Правда, во II—III вв. сама церковь была на полулегальном положении и христиане неред­ко подвергались гонениям. Но уже в 311 г. христианство было официально признано.одной из равноправных религий в Рим­ской империи, а в 324 г. оно стало государственной религией. Видным выразителем официальной христианской доктрины и политической идеологии христианства в это время был Авре­лий Августин.

6. Августин

Аврелий Августин (354—430) -- один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сначала близок к движению ма-пихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христиани­ном, он принял деятельное участие в травле «еретиков». С 395 г. и до конца жизни он — епископ Гиппона (Северная Африка). Был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианского учения. Его политические и право­вые взгляды изложены в работах «О граде Божием», «О свобод­ной воле» и ряде других сочинении.

В развиваемой Августином христианской концепции исто­рии человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и уста­новления предстают как следствие греховности человека. В ра­боте «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступле­ние» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбеж­ной смерти». Сама эта греховность предопределена замыслом Бога-Творца, наделившего человека свободной волей, т. е. спо­собностью жить по-своему, по-человечьи, а не no-Божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, — поясняет Авгу­стин, — что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку... Итак, когда человек жи­вет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу». При этом само пожелание человека жить не «по человеку», а «по Богу» порождается лишь Божией благодатью, которая ниспосылается только «избранным».

Разделяя человеческий род во все времена его существова­ния на два разряда (живущих по человеку и живущих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых од­ному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому под­вергнуться вечному наказанию с дьяволом».

Августин подчеркивает, что при всем многообразии и разли­чии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уста­вам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода че­ловеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, — пи­сал он, — находим в земном граде два вида: один — представ­ляющий самую действительность- этого града, а другой — слу­жащий посредством этой действительности для предизображения  небесного града.   Граждан  земного  града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рож­дает благодать, освобождающая природу от греха; почему те на­зываются сосудами гнева Божия, а эти — сосудами милосер­дия».

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфи­чески христианизированной форме проявляется определенное влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по сущест­ву, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-госу­дарстве и мировом, космическом полисе); манихейских идей о борьбе двух начал (дьявольского и божественного).

Греховность земной государственно-правовой жизни (отно­шений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августину, в господстве «человека над человеком», в сущест­вующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие перво­родного греха и сохраняющейся греховности природы челове­ка, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по челове­ку») оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первона­чально созданной Богом человеческой природе и жизни «по Богу». «Итак, — подчеркивает Августин, — грех — первая при­чина рабства, по которому человек подчиняется человеку в си­лу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять разли­чие наказания соответственно винам согрешающих».

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного по­рядка и его земного прообраза, представленного в жизни «из­бранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подвергнутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изменимся».

Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятст­вий христианской религии и церкви; в противном случае (т. е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, — пишет он, — этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреж­дениях, которыми мир земной устанавливается или поддержи­вается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного ми­ра, если только не препятствует религии, которая учит почита­нию единого высочайшего и истинного Бога».

Причина зла, согласно Августину, в свободной воле и ее из­вращенности. «Злом, — отмечает он, — называется и то, что че­ловек совершает, и то, что он терпит. Первое — это грех, вто­рое — наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет». Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единст­венная надежда человека теперь связывается с благодатью, ко­торая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благо­дать излечивает волю». Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы пока­зать: Бог не отвечает за зло.

В своей трактовке исторической эволюции Августин выде­ляет шесть периодов в жизни человечества: младенческий пе­риод, детство (время, когда развивается память), юность (зарож­дение «низшего разума», морального сознания), зрелость (рас­пространение религиозного сознания), начало старости (время, когда душа постигает Бога). Таким образом, торжество религи­озного начала Августин относил к зрелому и позднему возрасту человечества, по аналогии с нравственным взрослением отдель­ного человека. Последний период исторического движения к торжеству христианства — это, согласно Августину, время от рождения Христа и до второго его пришествия.

В вопросе о различных формах человеческой общности Ав­густин с известной христианской модификацией разделяет воз­зрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, госу­дарство, общность языка, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватываю­щей различные народы, возникло бы множество малых по раз­мерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи.

Взгляды Августина на человеческую природу и человече­скую историю отличаются заметной новизной, в целом прису­щей его трактовке отношений человека и христианского Бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенно неспособное своими силами избежать греха и создать на земле какое-либо совершенное общество. В конечном счете добро и справедливость должны возобладать благодаря предус­тановленному вечному порядку и неодолимому авторитету бо­жества. Божественный порядок (в том числе здесь, на земле) оказывается высшей целесообразностью и благом, абсолютной нормой всего, что должно быть, т. е. внешней и принудитель­ной силой по отношению к отдельному индивиду, грехи или добродетели которого предопределены заранее. Таким образом, отдельный индивид не цель в себе или для себя, а только сред­ство в осуществлении божественного порядка.

Так же, по существу, обстоит дело и с такими божественно предусмотренными общностями, как семья, община и народ.

По поводу определения государства у Цицерона Августин замечает, что оно больше подходит для определения церкви: союз людей только тогда основывается на праве, когда сочета­ется со справедливостью. Римляне как язычники, по его оцен­ке, не были народом и государством в подлинном смысле, так как не знали истинной справедливости: игнорируя единого Бо­га, они игнорировали и справедливость.

Формы правления различаются Августином в зависимости от тех обязанностей, которые возлагаются на верховную власть. Главными среди них он считает моральные и религиозные обя­занности, в частности Уважение к Богу и уважение к человеку. В противоположность аристотелевской традиции он не прояв­ляет интереса к утилитарным преимуществам или, напротив, неудобствам той или иной формы. Он более всего чуток к про­явлениям «опустошающей души смертных» «похоти господ-ствования» — таким как аморальность, несправедливость и жестокость.

С этой позиции он дает новое толкование терминов антич­ных философов. Несправедливого правителя, как и несправед­ливый народ, он именует тираном, несправедливую аристокра­тию — кликой. Государство, в котором игнорируется право (как воплощение справедливости), предстает в его оценке как погибшее государство. Если в государстве сохраняются спра­ведливость и уважение к религии, то все формы правления, равно как авторитет и полномочия власти, становятся достой­ными того, чтобы им подчиняться.

Религиозно-этический подход, характерный для августиновского истолкования проблем государства и права, присущ и су­ждениям о законном и преступном. Общая христианско-теологическая основа «законных» устремлений человека, по Августи­ну, такова: ему предопределено возвышаться до уподобления Богу, но сам он это сделать не в силах без Божьей помощи, а потому должен понять свое место в мире, подчиняться Богу и быть выше того, чему по природе положено быть в подчинении (класть над неразумными животными, временная власть над людьми и т. д.).

Различие между проступками и преступлениями проводится Августином следующим образом: «Когда неукротимая страсть портит душу и тело — это проступок; когда она действует во вред другому — это преступление».

Наказание никогда не является внешним произволом, по­скольку справедливое наказание, согласно Августину, уже со­держится в самой вине и неизбежно вытекает из нее. «Ты по­велел ведь — и так и есть, — писал Августин, — чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание». В другом произведении он уточняет: «Справедливейшее нака­зание за грех состоит в том, что человек утрачивает то, чем он не захотел хорошо пользоваться... тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, утрачивает эту возможность, когда захо­чет поступать правильно».

Деликатный вопрос о том, как праведники должны отно­ситься к уже существующим государствам и законам у разных народов, Августин разрешает в духе компромисса с «земным миром» на условиях «почитания единого высочайшего и истин­ного Бога». При этом различия в законах, нравах и учреждени­ях уже не имеют принципиального значения.

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в древности. Римско-католическая церковь широко использовала его положения для обоснования своих теократических пред­ставлений и претензий на власть. За заслуги перед церковью  Августин был канонизирован и назван Блаженным.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            

Заметную роль учение Августина сыграло в развитии христианско-теологических концепций этики, политики и права.

Литература:

1.      История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. акад. РАН, д. ю. н., проф. В. С. Нерсесянца. – 4-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательство НОРМА, 2003. – 944 с.   

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5