Но ясное понимание содержания выполненной "я" деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучение не могло стать тем, чем оно иначе должно было бы стать по всему своему предрасположению -- теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность "я" должна полагаться им самим, то лег-ко было прийти к мысли о том, что она получает свое определение от "я". Но как может это происходить иначе, как через наделение чисто формального делания "я" содержанием? Но для того, чтобы через "я" действительно вложено было содержание в его иначе совер-шенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее через заложенную в "я" "вещь в себе", орудием ко-торой служит "я", а не через само "я". Если бы Фихте попытался сделать это определение, он пришел бы к понятию познания, кото-рое должно быть осуществлено через "я". Наукоучение Фихте есть довод в пользу того, что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно на каком-нибудь поприще, не при-дя к правильной мысленной форме (категории, идее), которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдением происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекрас-нейшие мелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание, как данное, может характе-ризовать только тот, кто умеет овладеть "идеей сознания".
Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззре-нию. В 1797 году во "Введениях к Наукоучению" он находит, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий "я" через вещи, и идеализм, определяющий вещи через "я". Обе, по его взгляду, являются в качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускают последовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должны отказаться от самостоятельности "я" и сделать его зависимым от "вещи в себе". В обратном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фих-те всецело предоставляет желанию "я". Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.
Теперь не хватает еще только соображения, что "я" не может вовсе прийти к действительному, обоснованному решению и опре-делению, если оно не предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из "я", останется пустым и бессо-держательным, если "я" не найдет чего-то содержательного, до кон-ца определенного, что сделает ему возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и дог-матизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы мо-жем раскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретает твердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность "я" наполненной и упо-рядоченной тем, что мы назвали процессом познания.
То обстоятельство, что "я" через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными через объективную необ-ходимость с соответствующим им данным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей те-ории познания этики и метафизики. Им придется также исследовать вопрос, может ли "я" осуществить еще другие идеи, кроме позна-ния. Но что осуществление познания происходит через свободу -- это ясно следует уже из сделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая ему форма мышления соединя-ются через ''я" в процессе познания, то соединение остающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.
Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на кри-тический идеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фих-те, как бы задушенным желанием этого философа является сохране-ние положения, что в "я" ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем, бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из "я" ту форму содержания мира, ко-торую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма мо-жет быть именно только дана, а никогда не построена из мышления. Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана вся остальная шкала цветов, дополнить исходя из "я" хотя бы один недостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных, никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережили соответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразно данным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. По напрасно будем мы стремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элемент восприятия, никогда не бывший в области нам данного. По одно дело - простое знание данного мира; другое дело - познание его существа. Это существо не станет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, пока мы сами не по-строим действительности из данного и мышления. Настоящее "что" данного полагается для "я" только самим этим последним. У "я" не было бы никакого повода полагать сущность данного в себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенном определения образе. Итак, то, что полагается этим "я" как существо мира, полагается не без "я", а через это последнее.
Истинный образ действительности - это не тот первый, в кото-ром она появляется перед "я", а последний, который "я" создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объектив-ного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но скорее тот, который сначала дан этому "я". Если называть этот данный мир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нуж-но сказать: наука восполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.
Наша теория познания дает основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержа-ния мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего "Я" - к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.
Возражение, которое еще могло бы сделать кантианство, за-ключается в том, что охарактеризованное выше определение суще-ства данного будет таковым только для "я". На это мы должны воз-разить в духе нашего основного понимания, что и расщепление "я" и внешнего мира постоянно также лишь в пределах данного, что, та-ким образом, это для "я" не имеет никакого значения по отношению к мыслительному рассмотрению, соединяющему все противоречия. "Я", как нечто отделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для "я".
7 Теоретико-познавательное заключение
Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого че-ловеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положитель-ное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания. Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и не воспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мы преодолели все односторонние миро-воззрения. Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом по-знания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого про-цесса. После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей "вещи в себе", а субъективный идеализм - от своего "я", так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. "Вещь в себе" и "я" нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно "данного" не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предиката-ми. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сде-лать только через само мыслительное соображение; чем он, однако, и опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познания преодолевает односто-ронний эмпиризм и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, она отдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержа-нию все познания о данном могут быть достигнуты только в непо-средственном соприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в наших разъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственным посредником познания.
Ближе всего наше мировоззрение, как мы его теоретико-познавательно обосновали, соприкасается с мировоззрением А. Е. Бидермана Смотри А. Е. Biedermaim, Christliche Dogmatik, 2Aufl. Berlin 1884/5. Теоретико-познавательные исследования в I томе. Исчерпывающее разъяснение об этой точке зрения дал Эдуард фон Гартман (смотри "Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart" P.200 ff). Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями, совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия, субстанции, пространства, време-ни и т. д., не исследовав предварительно самый процесс познания. Вместо того чтобы установить, что в процессе познания находятся, прежде всего, только два элемента: данное и мышление, он говорит об образах бытия действительности. Так, например, он говорит в §15: "Во всяком содержании сознания содержатся два основных фак-та: 1. Нам дано в нем двоякое бытие, каковую противоположность бытия мы обозначаем как чувственное и духовное, вещественное и идеальное бытие". И в §19: "То, что имеет пространственно-временное бытие, существует, как нечто материальное; то, что есть основа всего процесса бытия и субъект жизни, существует идеально, оно реально, как идеально-сущее". Такие соображения неуместны в теории познания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована с помощью теории познания. Необходимо признать, что утверждения Бидермана во многом сходны с нашими; но наш метод совершенно не соприкасается с его. Поэтому мы нигде не нашли повода непосредственно ссылаться на него. Бидерман пытается с помощью некоторых метафизических аксиом добыть теоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рас-смотрение процесса познания прийти к воззрению на действительноcть.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
