4. Теоретические обоснования социальных аспектов свободы 19 века привели к их трансформации в экзистенциальные в начале 20 века, и связано это было с великими потрясениями нового века. Тогда рационалистически принцип свободы стал сдвигаться к иррационализму, подменяясь спонтанными, социально- волевыми структурами. Так, Ф. Ницше, рациональную деятельность замещает волей к власти, где главной ценностью становится возвышение свободы сильной личности.
5. Приверженцем взглядов Ницше был Ортега-и-Гассет, который, исследуя современное общество пришел к выводу, что оно находится в кризисе, так как к власти пришел «человек массы» - примитивный, заурядный индивид. Он и не подразумевает о существовании истинной свободы, то есть свободы творчества.
6. На уровне экзистенции свободу рассматривает К. Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей.
7. Э. Фромм обосновывает единение человека и природы. Это единение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремиться к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И человек пытается бежать от этого, через творчество и разрушение, любовь и ненависть.
8. Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек - осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость.
9. Крайнее проявление экзистенциализма по вопросам свободы встречается у Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха».
10. М. Хайдеггер синтезирует воедино воззрения всех экзистенциалистов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А корни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как такового». Это и есть свобода.
11. Именно экзистенциалисты, на наш взгляд, во многом способствовали формированию культуры и цивилизации, как важнейшего фактора понимания свободы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испытывает онтологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.
На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губительна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности.
В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда является не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода - это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восходяшей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основываясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой философской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к политической ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.
Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроявления в процессе развития философского знания, диссертантом было раскрыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведенная типология трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформироваться друг в друга.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.
В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некоторым важным установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания.
Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в противном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Бауэра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а существенно расширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрактный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».
Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движения мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказаться от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным принципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от понимания свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».
Маркс видел в «трансцендентальном субъекте» не отдельного индивидуума, а некоторое родовое сознание, которое он стал называть общественным сознанием. Но чтобы выйти за пределы философии самосознания потребовалось понимание трансцендентального субъекта не просто как теоретического, но как практического субъекта, означающего единство сущности и существования.
В работе показано, что движение к Марксу оказалось бы невозможным, не будь движения от Гегеля к Шеллингу, онтологическое уравнение которого Маркс, тщательно переосмыслил, сделав акцент на запаздывании свободы по отношению к существованию. Именно Шеллинг, как мы показали, помог Марксу глубже осознать противоречия и парадоксы свободы, вытекающие из ее чисто гносеологического понимания.
Поэтому далеко не случайно, прежде чем возникла марксова концепция свободы, свобода испытала процесс обратной трансформации от гегелевского представления к ранне-фихтевскому варианту. В целом это является подтверждением того тезиса (принадлежащего позднему Шеллингу), что начало «позитивной», или экзистенциально-онтологической философии есть конец «негативной» или чисто логической системы. В лице Гегеля свобода достигла своей высшей логической стадии, но одновременно она содержала в себе шаг и к экзистенции, которая, начиная со Средневековья обозначает специфический способ бытия вещи, производный от какого-либо другого бытия. Прежде чем этот шаг можно было сделать в действительности, мысль его осуществила на философском поприще, сделав рывок от Гегеля к Фихте через Бауэра, у которого мы наблюдаем не теоретическое, а эмпирическое понимание трансцендентального субъекта как гениальной «критически-мыслящей» личности.
Итак, движение началось от Фихте и вернулось к Фихте, но на этот раз обогащенное всем теоретическим и духовным развитием, которое как раз попытался учесть Маркс, решая вопрос о «логической конструкции истории» (определение гегелевской философии истории как «логической конструкци» принадлежит Ф. Энгельсу).
Таким образом, заслуга Маркса состояла в отказе от «чистой» или гносеологической свободы и в переходе к ее многомерному представлению, включая сюда ее экзистенциальное измерение. Но Маркс (в отличие от ортодоксальных марксистов) не субстанциализирует свободу, не подменяет интересы истины интересами односторонней революционной борьбы за ее реализацию. Свобода, как принцип, имеет ценность и содержательность только в связи с другими категориями - бытие, отчуждение и самоотчуждение, опредмечивание, потенция и актуальное существование, субъект и объект, трансценденция и экзистенция, справедливость и т.д.
Если исходить из чисто гносеологического понимания свободы, то при этом справедливое общество все время будет представляться как ничем не гарантированное вступление в бытие. Историко-эмпирическое или сугубо онтологическое представление о свободе приводит к идеологизированным вариантам философии истории Маркса
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18
