Известно, что для мусульманского права характерно преобладание религиозного принципа применения: оно действует, прежде всего, во взаимоотношениях мусульман. Данный принцип в целом сохраняется и в наши дни. Например, брачно-семенные нормы мусульманского права распространяются исключительно на мусульман и не применяются другими религи-озными конфессиями. Предусматриваемая уголовным законода-тельством Марокко и Иордании ответственность за несоблюде-ние поста во время рамадана касается только мусульман, а по Уголовному кодексу Северной Нигерии по мусульманскому праву могут быть наказаны только последователи ислама.

Вместе с тем религиозный принцип применения мусульман-ского права никогда не проводился в жизнь без изъятий, по-следовательно и безусловно. С самого возникновения ислама и становления мусульманского государства многие нормы мусульманского права распространялись и на немусульман. Это отно-сится, например, к государственному праву или к положениям, устанавливающим налоги на немусульманское население. Дру-гим случаем является подчинение нормам мусульманского пра-ва немусульманки, вышедшей замуж за мусульманина. Наибо-лее нагляден отход от религиозного принципа при применении норм “личного статуса”, которые традиционно рассматриваются в тесной связи с вероисповеданием лица. Так, в настоящее вре-мя мусульманско-правовые нормы относительно завещания, наследования, ограничения правоспособности, вакуфного иму-щества в большинстве арабских стран распространяются и на немусульман.

Применение мусульманского права в случае молчания граж-данского законодательства также не учитывает религиозной принадлежности сторон. Однако нормы современного мусульманского уголовного права в Саудовской Аравии, Судане, Иране, Ливии и некоторых других странах также применяются ко всем граж-данам соответствующих стран вне зависимости от их вероиспо-ведания (в Судане это явилось причиной массового недовольст-ва жителей юга страны, не принявших ислам). В Кувейте с 1982 г. запрет на употребление спиртных напитков распростра-нен даже на иностранных дипломатов. Представляется, что за-крепление норм мусульманского права в принимаемых государ-ством законах и их распространение на всех граждан не могли бы иметь места, если бы мусульманское право не являлось си-стемой юридических норм, обладающих относительной самостоя-тельностью по отношению к религиозным постулатам ислама.

Действительно, тезис о религиозном критерии применения мусульманского права представляется правильным только с весьма существенными оговорками. Он может быть принят при условии рассмотрения мусульманского права с одной точки зрения - в максимально широком, а не специально юридиче-ском смысле, т.е. как “божественного закона” - шариата, кото-рый в таком понимании практически поглощает собой ислам в целом. Естественно, при этом юридические нормы действительно оказываются в тени собственно религиозно-ритуальных или нравственных предписаний, растворяются в них. Понятно, что такой подход не позволяет выявить особенности именно юриди-ческих норм как относительно самостоятельной части всего мусульманского социально-нормативного комплекса. Более того, если принять за аксиому положение о неразрывном единстве религиозных предписаний (догматических и ритуальных), нравственных и собственно правовых норм в исламе, то вопрос о самом существовании мусульманского права в юридическом смысле вообще снимается. В самом деле, если исходить из того, что так называемые правовые нормы в исламе ничем принципиально не отличаются от ритуальных и моральных, то возникают сомнения в обоснованности оценки мусульманского права как юридического явления. А раз так, то закономерно встает воп-рос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе, пусть даже в нерасчлененном виде, различных типов норм, в том чис-ле и юридических. Иными словами, выводу о том, что мусуль-манский социально-нормативный механизм включает религиоз-ные, нравственные и правовые правила поведения, должен пред-шествовать анализ тех факторов, которые обусловили юриди-ческий характер отдельных предписаний ислама, придали им качество права. Поэтому специфику мусульман-ского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государ-ством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный ре-гулятор. Без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах.

В исламе господствует концепция теократического общества, в ко-тором государство имеет значение лишь как служитель установленной религии. Целью мусуль-манского государства провозглашается реализация всех предписаний ислама, утверждение “мусульманского образа жизни”.

В связи с этим нужно отметить, что в Коране имеются две группы норм, одна из которых снабжена “земными” санкциями, а вторая - “потусторонними”. Так, за-крепленные им правила, касающиеся брака и развода, насле-дования, доказательств, обязательны для судов, которые в случае их нарушения применяют “земное” наказание. Эти нор-мы мусульманские юристы относят к “собственно правовым”. Что же касается иных правил поведения, за несоблюдение которых Коран предусматривает не судебную (правовую) ответствен-ность, а “потустороннюю” кару, то они носят характер чисто моральных нормативов. При этом справедливо подчеркивается, что “такое четкое разграничение правовых и моральных норм в Коране не всегда возможно”.

Можно различать два основных варианта санкционирования, соответствующие двум разновидностям религиозных нормативов. К первой из них относятся религиозные нормы, за несоблюдение которых Кораном и сунной установлены вполне определенные санкции, напоминающие соответствующие юридические; и поэтому вполне пригодные для их применения государственными органами. В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство (смертная казнь), прелюбодеяние (телесное наказание в виде 100 ударов), ложное обвинение в прелюбодеянии (телесное наказание 80 ударами), кража (отсечение руки), разбой (отсечение руки и (или) ноги, либо распя-тие), бунт (смертная казнь) и др. Снабжение части религиоз-ных норм подобными санкциями предполагает наличие определенного механизма, отвечающего за их применение, неукоснительное “земное” наказание наруши-телей - грешников. Суннитская мусульманско-правовая доктри-на отводила эту роль государству, часть функций которого рас-сматривалась в качестве религиозных. В их число включалось применение предусмотренных Кораном и сунной точных мер от-ветственности за несоблюдение установленных ими норм.

На практике мусульманское государство нередко действи-тельно выполняло предписанную ему роль - регулятивную, путем обеспечения реализации правил поведения. Иначе говоря, мусульманское государство в этом качестве выступало элементом (институтом) самой религиозной системы, равно как отдельные мусульманские религиозные ин-ституты -муфтий, кади - являлись частью государственного механизма. Применение религиозной санкции было делом госу-дарства и предшествовало наказанию грешника в загробном мире. Вместе с тем, когда определенная религиозная норма применялась и защищалась государством, она приобретала ка-чество правового правила поведения, точнее, становилась источ-ником совпадающей с ней правовой нормы. А применение госу-дарством установленной в Коране или сунне санкции означало придание данной правовой норме и соответствующей юридиче-ской санкции. В этом случае, поскольку санкцию применял государственный орган, норма становилась правовой, совпадающей по содержанию с религиозной.

В связи с этим, терминами “правовые нормы Корана” и “правовые нормы сунны” можно пользоваться, имея в виду их условный характер, по-скольку под такими нормами подразумеваются религиозные правила поведения, явившиеся источниками норм мусульман-ского права. Необходимо также помнить, что подавляющее большинство юридических предписаний, составляющих мусуль-манское право, было введено правоведами на основе рацио-нальных приемов (иджтихад).

Иначе говоря, на правоведение возлагалась задача разработки практических путей достижения общих целей ислама, теорети-чески сформулированных богословием. На это обстоятельство обращает внимание, например, Л. В. С. Фан ден Берг, обосно-ванно подчеркивая, что мусульманские юристы должны были до некоторой степени быть богословами, а богословы - юри-стами.

Путем многолетнего развития мусульманское право выработало огромный массив правовых норм. Но к мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в Коране и сунне, либо разработанные мусульманскими богословами и правоведами. Будучи закрепленными в

1. Сюкияйнен Л.Р. “Мусульманское право”. М., 1986