5
Реферат по онтологии
Внерациональные виды опыта
ПЛАН
1. Втупление.
2. Мистическое знание.
3. Религиозное знание.
4. Экзистенциапьно-жизнеустроительное знание.
Когда произносятся словосочетания «внерациональный опыт» или «внерациональное знание», то обыкновенному человеку чаще всего приходит на ум туманное и загадочное, но потому особо западающее в душу слово «мистика», под которой он может понимать все что угодно: и традиционные религии с их развитым культом и священными текста-ми, и разного рода оккультные трактаты и секты, и визионерский опыт йогов, и формы непосредственного постижения предмета в форме раз-ного рода интуитивных актов, и, наконец, все то, что противостоит на-учному знанию и здравому смыслу типа фантастических рассказов или невероятных событий личной биографии. В подавляющем же боль-шинстве случаев в голове человека все вышеотмеченные аспекты про-сто сливаются в некий общий иррациональный смысловой «бульон», вызывающий или инстинктивное отторжение от подобных феноменов, или, наоборот, столь же инстинктивное к ним влечение.
Учитывая нынешнюю непростую мировоззренческую ситуацию и расцвет в общественном сознании разного рода форм иррационализма, о чем речь шла в предыдущей главе, представляется необходимым об-стоятельно остановиться на различных внерациональных способнос-тях сознания и связанных с ними формах опыта. Это тем более важно, если учесть, что подобная проблематика долгое время квалифицирова-лась официальной наукой и многими философскими направлениями (особенно диаматом) как некий компендиум заблуждений или прямое шарлатанство, которые требуют интеллектуальных разоблачений, а вперспективе -- полного искоренения. Ни к каким позитивным резуль-татам такой обскурантизм не привел, и стало ясным, что непредвзятый гносеологический анализ внерационального знания полезен не только для общественного сознания, но и для самой философии.
Относительно мистического опыта в полной мере сохраняют свою ак-туальность выводы, которые сделал классик его изучения У. Джемс. В частности, он отметил два момента:
а) исключительное многообразие мистики, которое практически не поддается какой-либо концептуальной унификации;
б) очевидность мистического знания для самого мистика-адепта и его абсолютную неочевидность и проблематичность для другого со-знания, т.е. принципиальную неинтерсубъективность мистических переживаний.
В этой связи наш подход к анализу мистики будет сугубо кантов-ским: мы ничего конкретно не будем утверждать о самом содержании мистических переживаний, о том, что непосредственно видит мистик в состоянии транса; но зато мы имеем основания для вполне рацио-нального, хотя и неизбежно гипотетического, ответа на вопрос: как и посредством чего такой опьп вообще возможен?
Начнем с того, что было бы неправильным отождествлять мистику с религией, хотя соблазн такого отождествления и понятен, учитывая присутствие в любой религии мощного мистического элемента. Од-нако многие исследователи обоснованно отмечают, что мистический опьп может бьпь внетеистическим и даже внерелигиозным.
Пантеистические формы мистики выявил еще У. Джемс, а ряд ав-торов выделяет помимо ее теистической и пантеистической разно-видностей также светский «этический мистицизм», когда непосредст-венно ощущается связь между всеми живущими людьми, и даже атеистический «виталистический мистицизм», когда утверждается возможность переживания единства «вселенского потока жизни».
Собственно, и внутри церкви отношение к мистике всегда было да-леко не однозначным. Достаточно вспомнить средневековую борьбу между рационалистической схоластикой (линия Фомы Аквинского) и мистикой (линия св. Бернара). Любопытно, что внутри православной мистики ряд отцов церкви различает собственно «религиозное откро-вение» и визионерско-мистический опыт.
Так, крупнейший мистик Исаак Сирин совершенно четко разводит «мистическое видение», которое всегда субъективно и ненадежно, и объективное «откровение сердца», о котором речь у нас еще впереди.
Другой авторитет -- Максим Исповедник -- различает мистическое «созерцание вещей незримых» и высшее -- благодатно-сердечное пребы-вание в свете Троицы, дающее подлинную личную веру и знание Бога3.
Впоследствии различия между «подлинной» (церковно-религиоз-ной) и «вульгарной» (еретической) мистикой проведет Л.П. Карсавин, в частности, в работе «Мистика и ее значение в религиозности средне-вековья».
ПА Флоренский наряду с подлинно религиозным выделит «без-благодатный» вариант мистического созерцания, в основе которого «лежит подлинный опыт, который, однако, преломляется через приз-му "психологизмов" и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам».
Мистическим даром «созерцания вещей незримых» были наделе-ны крупные поэты -- Данте, У. Блейк, М.Ю. Лермонтов, У. Уитмен, Д. Андреев, а также духовидцы-визионеры -- Э. Сведенборг или Ванга.
Однако подлинный мистический опыт достаточно редок и досту-пен лишь индивидам, наделенным особым даром. Этот дар мистичес-кого созерцания имеет, по-видимому, связь с какими-то, пока еще плохо исследованными, материально-несущими формами переноса и хранения информации (идеально-сущего содержания) во Вселенной и может бьпь связан со способностью к переживанию запредельного потока пророческих образов, в которых человеку могут непосредст-венно открьпься иные слои реальности и более или менее целостные картины прошлого и будущего. Часто мистический опыт связан с переживанием единства и целостности мироздания, совпадая с прадж-ня-интуицией; иногда -- с яркими и трагическими картинами при-ближающейся катастрофы, как в поздней графике Леонардо да Вин-чи или в сновидениях К. Г. Юнга накануне Первой мировой войны2. Порой, напротив, мистическое озарение мгновенно приобщает к ка-ким-то высшим ликам и сферам бытия, так что над разгадкой приот-крывшейся тайны потом мучительно бьется рациональная мысль мистика-визионера. Таково знаменитое мистическое постижение Со-фии-Премудрости Божией B.C. Соловьевым, воспетое в его поэме «Три разговора». Здесь мы имеем дело с реальностью мыслеобразов, где разнородные визионерские образы как бы нанизываются на еди-ную нить смысла, зачастую совершенно непрозрачного для нашего обыденного рассудка. В данной связи на ум приходит символ четок или бус.
Опыт подобного рода по определению является принципиально недоступным для другого сознания (разве что в косвенной форме притч, художественных образов, графических символов и т.д.). По-этому не следует, как это часто бывает, отождествлять с подлинной мистикой, предпочитающей молчать о невыразимом, разного рода иррациональные оккультно-эзотерические тексты, претендующие на исчерпывающее раскрытие высших тайн бытия.
Такие претензии, как показывает история и нынешняя практика оккультизма, очень часто являются плодом типичного шарлатанства или психических заболеваний. В лучшем случае здесь присутствует попытка рационализации чисто субъективных психологических пере-живаний и фантазий, не имеющих общезначимого характера и пото-му оставляющих при своей текстовой объективации ощущение «рационалистически-механистической безвкусицы», по точному вы-ражению С.Н. Булгакова. К последнему типу относятся, например, многочисленные опусы антропософа Р. Штайнера.
Религию как особый тип духовного опыта не следует идентифициро-вать ни с церковью (это социальный институт), ни с религиозной об-щиной верующих (это социальная общность), ни с культовыми дейст-виями (это разновидность магического действа), ни даже с различными видами теистического мировоззрения, если учесть, например, что в буддизме хинаяны нет идеи Бога -- ни личного, ни безличного.
Религиозное знаниеуже по самой этимологии слова (отлат. religio -- связь) подразумевает в первую очередь сердечную личную связь человека с высшими духовными началами и идеалами бытия, а также нравствен-ное со-вестие с ними в волевых актах личного жизнеу строения. Дейст -венная живая связь с высшим -- вот в чем состоит особенность данного типа знания. Из этого понимания сущности религии вытекает не-сколько ее атрибутивных характеристик.
Во-первых, религия всегда имеет дело со сверхвременными и беско-нечными истинами, которые как бы «свыше» открываются конечному человеческому сознанию, причем никогда первоначально не даются в абстрактной и отвлеченной форме (в текстах, графических символах или культовых действиях), а всегда являются в живом земном облике, будь то богочеловек Христос, как в христианстве; Будда, обретший про-светление личными усилиями и несущий весть страждущему человече-ству, как в буддизме; богодухновенные пророки и водители своих наро-дов Моисей и Мухаммед, соответственно в иудаизме и в исламе.
Иными словами, краеугольные религиозные истины всегда пред-стают в виде уже сбывшихся идеалов творческого жизнеустроения (или совершенного бытия-по-истине), задающих эталон гармонично-го и духовно восходящего индивидуального бытия для последующих поколений. Все остальные религиозные истины и символы (художест-венные детали культа, архитектура, орнаментика, мифологические по-вествования, догматические определения) являются производными от них. Недаром знаменитый богослов Афанасий Великий так вкратце выразил суть христианской религии: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились».
Во-вторых, религиозное знание, данное в божественном открове-нии (Священное Писание в христианской традиции) или связанное с богодухновенным богословским истолкованием последнего (Свя-щенное Предание в христианстве), всегда апеллирует к духовному ав-торитету, к какой-то сведущей и просветленной личности, чей духов-ный опыт уподобления идеалу позволяет глубоко понимать и правильно интерпретировать истины, данные свыше. Более того, ме-ра личного духовного совершенства (прежде всего нравственное со-держание мыслей и поступков) определяет и степень глубины про-никновения в религиозное содержание. С этих позиций ясно, какую огромную роль играет в религии фигура Учителя, а также и то, что ре-лигиозные символы той или иной религии могут бьпь непонятными для непосвященных -- эзотеричными.
В-третьих, религия, как особый внерациональный тип духовного опыта, основана на такой познавательной способности, как разум сердца. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», -- говорит Христос в Нагорной проповеди, формулируя основную максиму хри-стианского жития; а апостол Павел уточняет, что вера, как особый тип знания, пишется «Духом Богаживаго не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор., 3,3).
Страницы: 1, 2
