Если б не было этого стремления, если бы каждое лицо было пассивное, подчиняясь общему и не развивая своего особенного, то общество состояло бы из одиноких однообразных элементов и представляло бы, таким образом, механический агрегат, а не живой организм; но, с другой стороны, очевидно, что если бы это стремление каждого лица к самоутверждению вполне осуществилось, т. е. если б каждое лицо не только для себя или в стремлении было центром всего, но и в действительности стало бы таким центром, то это необходимо уничтожило бы самостоятельность всех других и в результате получился бы такой же мертвый механизм, как и при первом предположении. В самом деле, если бы одно лицо в общественном организме стало бы действительно исключительным центром всего, превратив это все в пассивный предмет своей воли, то не только бы эти все остальные утратили свою самостоятельность, но даже и единичная личность деспота утратила бы возможность развивать свою индивидуальность, потому что такое развитие необходимо предполагает борьбу, борьба же предполагает необходимое равенство борющихся. И в действительной истории мы видим, что там, где осуществляется подобное состояние общественного целого, напр(имер) в восточных деспотиях, не только все подданные представляют косную массу рабов, но и сам деспот утрачивает действительную человеческую свободу и по личному своему достоинству, по содержанию своего сознания ничем не выше своих рабов.
Но если такой исход не есть нормальный или желательный, то, с другой стороны, невозможно, очевидно, чтобы стремление каждого к исключительному самоутверждению одинаково осуществлялось, ибо, очевидно, такое стремление в одном уничтожает своим осуществлением стремление всех других, так как если один станет центром всех, то другие, в том же смысле, уже не могут иметь этого центрального значения. Таким образом, стремление к исключительному самоутверждению необходимо само себя уничтожает в осуществлении: если все одинаково хотят и могут безусловно господствовать, то, очевидно, никто не может быть господином, потому что ему не над кем будет властвовать. Из этого круга невозможно было бы выйти, если бы все элементы или члены целого были бы качественно одинаковы, но так как такой качественной одинаковости нет и не может быть в организме, то исход является тот, что каждый элемент утверждает себя или ставит себя центром не безусловно (каковое безусловное утверждение было бы невозможно в осуществлении), а только в условии своей качественной или специфической особенности, или, проще говоря, что каждый элемент организма утверждает себя только в своей специальности, или в своей особенной функции, а так как эти функции различны для каждого элемента и органа, то самоутверждение их не противоречит друг другу, а, напротив, необходимо для полного осуществления целого.
Здесь каждый элемент организма утверждает безусловно не себя как отвлеченное я, а себя как я определенное, утверждает т. е. свою идею и свое дело.
Таким образом, в развитии всякого органического целого мы имеем три логически необходимые момента. Во-первых, безусловное соединение всех элементов, которые имеют свою особенность только в возможности или в потенции. Во-вторых, развитие силы каждого элемента через стремление его к исключительному и безусловному самоутверждению. И в-третьих, наконец, действительное самоутверждение каждого элемента в пределах его идеи или функции и чрез то осуществление гармонического расчлененного организма.
Этот закон трех моментов развития одинаково применяется и к физическому организму, и к организму общественному, и, наконец, к чисто умственным органическим соединениям, напр(имер), к организму знания,-- применяется притом как в отношении к единичным мельчайшим элементам этих организмов, так и в отношении к главному их организму или системе.
Так, согласно сказанному, организм знания в его целости представляет три главные сферы или системы, органически между собою связанные, а именно знание религиозное, знание рационально философское и знание эмпирически научное.
Развитие всего умственного организма по отношению к этим трем сферам подчиняется указанному закону, а именно: мы сначала в первом моменте находим, что эти три сферы или. системы представляют смешанное, безразличное единство. Затем, во втором моменте,--каждая из них стремится к исключительному самоутверждению, стремится стать центром всего знания и исключает две остальные, отрицает их самостоятельность и право на существование. Но так как каждая из трех сфер стремится к этой исключительности, то происходит, разумеется, ожесточенная борьба, в которой каждая из борющихся сторон не хочет и не может уступить, так как все одинаково неправы или, что то же, одинаково правы.
Наконец, в третьем моменте эти три умственные сферы должны прийти к сознанию своей специфической особенности, к сознанию своей идеи, своей задачи, своего дела. И так как эта идея и это дело для каждого различны, то такое сознание ведет к внутреннему примирению.
Каждая из сфер утверждает себя в том, что ей принадлежит, не захватывает права другого, и чрез это осуществляется полное гармонически расчлененное и обособленное существо умственного организма, или организма знания.
Доселе наш ум пережил только два первые момента своего развития, третий находится еще только в стремлении и в предчувствии, но его логическая необходимость совершенно ясна, а как кажется, приближается и действительное осуществление, ибо, с одной стороны, безусловное самоутверждение каждой из умственных сфер, по-видимому, исчерпано. Они пришли к сознанию своего бессилия, а вследствие этого, с другой стороны, является в них и стремление к примирению.
Для того, чтоб подтвердить сказанное, нам нужно бросить взгляд на прошедшее умственной истории, на борьбу трех основных областей знания.
Так как человечество, разделенное на племена и народы, развивалось не везде одновременно, так как культура началась и продолжалась в различных местах земного шара, так как одни народы опережали других в развитии и не всегда находились в тесной связи и постоянных сношениях между собою, то закон развития к действительной истории не может быть применен с такой простотой, как возможно было бы, если б человечество непрерывно развивало одну и ту же культуру. Тем не менее самый закон развития сохраняется везде и всегда неизменно.
Первоначально мы видим на древнем Востоке смешение трех сфер знания в одной системе, которую можно назвать жреческой наукой или теософией. Научные, философские и теологические элементы не обособлены, не образуют своих особых сфер. Знание о явлениях, знание о их общих условиях и законах и знание о существенном вообще перемешаны между собою, и всеми этими знаниями занимаются одни и те же лица, именно жрецы. Но так как и безразличное состояние требует непременно единства, единство же невозможно без принципа единства, то и здесь является принципом единственно религиозный интерес, религиозное знание.
Эта древняя философия есть прежде всего религиозное или богословское знание -- знание о божественных вещах, и затем уже к нему примешиваются, без всякой самостоятельности, те или другие философские идеи и эмпирические наблюдения.
Носители знания суть прежде всего жрецы и богословы; характер же философов и ученых принадлежит им только случайно, per accidens. Но на том же Востоке, именно в Индии, мы уже встречаем начало обособления натурального знания от знания религиозного, встречаем, следовательно, уже начало второго момента в умственном развитии. Должно заметить, что обособление трех умственных сфер совершается не разом, а что сначала вторая и третья вместе, в качестве натурального знания, обособляются или освобождаются от первой, как знания сверхъестественного, и вместе ведут борьбу против него -- и только достигнувши известной самостоятельности распадаются на собственно философию, или рациональное знание, и положительную науку, или знание эмпирическое; причем не все культурные народы достигают этого второго обособления.
В Индии разум, освободившись от веры, создал целый ряд блестящих философских систем, со смелым отрицанием относившихся к религиозной системе, дотоле господствовавшей. Но в последней из этих философий -- философии Санхья -- разум пришел к сознанию своего практического бессилия, и результатом явилась новая вера -- буддизм, в котором мы находим те же отрицательные принципы по отношению к старой вере, как и в философии Санхья, но который вместе с тем усвоил себе как религию все положительное содержание прежней веры, и соединенные таким образом положительные, или существенные, и отрицательные, или отвлеченные, элементы явились более полною и совершенною религиею, чем браманизм, и потому мог успешно с ним бороться.
Хотя из Индии буддизм и был вытеснен, но он обладал (?) всей Средней Азией, распространившись на 500 000 000 людей, и в самой Индии насильственная победа браманизма была смертью индийской культуры.
Эти факты уже позволяют нам сделать некоторый поучительный вывод, а именно тот, что рациональное мышление, при всей своей силе и плодотворности, какую оно обнаружило в индийской философии -- самой глубокомысленной и богатой философии всех времен и народов, тем не менее по существу своему, как чисто отвлеченное и отрицательное, не имеющее собственно положительного содержания, не может само по себе не только вытеснить или заменить положительную религию, но не может даже нанести ей сколько-нибудь чувствительный удар; что сделать это оно может, только когда его результаты будут усвоены некоторой новой, положительной верой, войдут в состав этой веры, которая и может вытеснить и заменить собою старую.
Произошло ли обособление натурального знания и религиозного у других народов Востока и к каким оно привело результатам, по недостатку источников судить нельзя. Вероятно же, однако, что у этих народов жрецы и жреческое знание до конца оставалось исключительно господствующим.
Продолжение умственной истории мы находим только у греков. Здесь мы видим то же явление, как и в Индии: свободное или натуральное знание, породив множество философских систем, осуществивших отвлеченное мышление во всех направлениях, приходит в неоплатонизме к сознанию своего бессилия, к отвлеченному мышлению, необходимости положительного религиозного содержания, и притом нового религиозного содержания, так как все пройденное философское развитие сделало старую религию несоответствующею требованию ума. И вот эта новая, требуемая как необходимость религия действительно является в виде христианства. Христианство представило, с одной стороны, такое или еще более положительное и существенно религиозное содержание, как и старая вера, будучи по преимуществу откровением и осуществлением божественных вещей; с другой стороны, оно усваивает себе идеальные результаты свободного знания греческой философии в ее последнем и высшем проявлении -- неоплатонизме. Таким образом, они является, с одной стороны, более разумною религиею, нежели древняя мифология, а с другой стороны, более сильным и положительным воззрением, нежели неоплатоническая философия. И то, чего эта последняя не могла сделать, т. е. заменить старую неразумную веру новою, то христианство могло сделать и сделало.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
