Переходячи до розумового осмислення причинності світу в різноманітних проявах його сталості і мінливості, людина повинна була по-новому побачити і своє місце, призначення в ньому. Вона як і раніше відчувала себе в нерозривності з космосом у цілому, але вже задумувалася про існування першопричини, першооснови буття, деякого абсолюту. Взаємозв'язок людини з абсолютом складається як би до двох моделей, у яких відбиті не стільки особливості психологічного складу східних народів, скільки специфіка суспільного укладу давньоазійського суспільства. Два “стовпи” його складають: централізований деспотизм, заснований на державному володінні землею і водою, і сільська громада. Практично безмежна влада східного монарха переломилася у свідомості як усемогутність єдиного, який отримав атрибути головного божества.

У Китаї єдине - "великий початок, здатний родити, наділити і погубити" людину, обожнено в Небі - "Тянь". У "Ши цзині" ("Канон віршів") Небо - загальний прабатько і великий управитель: народжує на світ людський рід і дає йому право життя. Згадування правил життя не випадкове. Висвітлення суспільних підвалин, їхнє збереження і підтримка - найважливіша соціальна функція культу Тянь. Примітно, що представлення, що складається трохи пізніше, про людську досконалість припускає насамперед "гуманність", що трактується як наслідування правилам, ритуалу, етикету. "Шляхетна людина думає про те, як би не порушити закони", вона зобов'язана відповідати вимогам ритуалу". "Етикет" крім норм неминучої цінності, правдивості, доброти, сміливості, морального імператива "те, чого я не хочу, щоб робили мені, і не хочу робити іншим", включав у якості першорядних принципів добродіяльності повагу і суворе підпорядкування сформованому поділу соціальних ролей: государ повинен бути государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином.

Конфуціанство, що заклало зі старовини ідеологічний фундамент китайського суспільства, висунуло в якості наріжного каменю питання соціальної організації , що означало норму, правило, церемоніал. Чи припускало підтримку навічно рангово-ієрархічних розходжень. Згідно канонічному трактату "Лунь-юй", Конфуцій говорив, що без “лю” не може бути порядку, а отже, і процвітання в державі: "Немає “лю” - виходить, немає розходжень між государем і підданим, верхами і низами, старими і молодими... Чи - установлений порядок речей".

Аналогічним образом в Індії "утворюючий реальне і нереальне Брахма не тільки "вічний творець істот", але і визначальний для всіх "імена, рід діяльності (карму) і особливе положення". Йому приписується встановлення кастового розподілу і вимог безумовного його дотримання. Згідно вихідних від Брахми "Законах Ману" ( що склалися в VI-V століттях до н.е.), вище положення в суспільстві займають жерці - брахмани, служіння яким оцінюється як "краща справа" для простолюдина - шудри. Останній же "не повинен накопичувати багатств; навіть маючи можливість (зробити це), тому що, здобуваючи багатство, пригноблює брахманів".

Містична аскеза свідчить про егоїзм, що розраховує на індивідуальне звільнення від страждань, але вона ж демонструє вищий ступінь альтруїзму: відмовлення від земних благ, жертовність служіння для інших прикладом безкорисливості, постійним докором корисливості, низькими пристрастям і бездуховністю. Світо- і життєвідмова нерідко виявляється запереченням лише світу зла, але не життя як такого. Навпроти, у постійному прагненні до

самовдосконалення, у безустанному пошуку істини виявляється справжнє твердження життя, як вічно процесу, що змінюється в потоку нескінченних змін.

Оцінюючи сократівський принцип "Пізнай самого себе", Гегель назвав його "центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту" у тім змісті, що "місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів...". Аналогічний поворот спостерігався практично в той же час і в культурах Сходу. Тенденція до визнання самосвідомості в якості джерела добродійності, суб'єктування моральності, що спостерігається, зокрема, у ранньому буддизмі, було виступом проти абсолютного авторитету Вед і суворості кастової дисципліни.

Коливання між двома крайнощами: обґрунтуванням суспільного статусу моралі за рахунок приниження реального, індивіда - твердженням конкретного індивіда за рахунок ігнорування соціальної суті моралі було універсальною характеристикою античної епохи. Однак особливості соціального буття давньоазійського суспільства не могли не позначитися на перевазі "коливань" убік несприятливий для подальшого розвитку вільної особистості. Це, у свою черга, визначило і долі розвитку філософської думки, яка протягом століть, залишаючись у замкнутому просторі традиційних розумових структур, була зайнята переважно їхнім коментуванням і тлумаченням.

Світ і людина в мусульманському типі культури.

Більш як 13 століть тому араби, об'єднані ісламом, вийшли за межі Аравійського півострова на арену світової історії. Ландшафт плоскогір'я й кам'янистого степу (арабське слово джавахер -- матерія, означає також і дорогоцінний камінь) переосмислився в доісламській культурі кочових племен бедуїнів у символізації предків на камені-бетіли (звідси культ чорного каменю Кааби). Навернення в іслам створило передумови етносоціальної єдності на релігійній основі і породило єдиний космологічний міф.

Цей міф базувався на ідеї ієрархічної будови космосу у формі піраміди, вершиною якої є первинний розум. Світ для мусульманина не більш ніж механізм, котрий аллах приводить у рух. Тому глибокого смислу надавали театру маріонеток, який замінив звичну для європейців драму. Вчення про розум як основу світобудови, якому підкорено все від небесної сфери до людської діяльності (аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд) пояснювало шанобливе ставлення до науки, знання, книги, слова як головного засобу вираження божественності. Мистецтво каліграфії сприймалося носієм магічної сили.

Світоглядна концепція ісламу довела поляризацію духовного і матеріального, небесного і земного до краю. Аллаха, якого розуміли в ісламі як чисту духовність, цілком позбавлену земних елементів, антропоморфних рис, не можна було зображати. Аллах як абсолютна цінність у житті людини не втілювався, залишався постійно чимось зовнішнім, існуючим поза особистісним досвідом. До людей звертався лише його посланець. Протилежність вічної сутності Аллаха й минущості світу його творінь демонструвала абсолютну вищість творця і мізерність земного буття. Заборона зображати живі істоти мала відвернути правовірного від тлінного світу, спрямувати його думки, почуття й бажання до єдиного центру всесвіту -- до Аллаха.

Мусульманське мистецтво звільнене від візуалізації предметів і поклоніння образам. Позбавлення мінливих форм життєвої достовірності мало на меті зникнення їх і знищення в нас на очах задля того, щоб довести неможливість для людини вдихнути в речі життя, яким вони зобов'язані тільки Аллахові. Надавалася перевага не-цупким матеріалам, дотримувалися довільної пластичності одягу; золотаві відблиски осяювали поверхню керамічних кахлів на стінах споруд або посуду; заперечувалася замкненість форми в безкінечності ліній орнаментальних арабесок, у контурності мелодії при обмеженні інтервалу; споглядувана феєричність природи мусульманського саду крізь струмені фонтанів перетворювала світ на марення (сади в Севільї та Марракеші). 1 навіть кохання розчинялося в чистій ідеї і задовольнялось більше відданістю спогадам, ніж бажанням оживити його реальність (історія Лейли і Меджнуна).

Іслам проповідував не абстраговане безсмертя душі, а воскресіння цілісної людини в усій її фізичній повноті. Тому потойбічне життя поставало як джанна, сад духовної й чуттєвої насолоди. Як образ райського саду на землі сприймалася мусульманська мечеть, оповита рослинними орнаментами. Її купол символізував

божественну красу джамал, велична прямовисність мінаретів -- божественну велич джалал, вигадливі письмена на стінах -- божественне ім'я Сіфат, домінування відтінків зеленого -- вічне процвітання ідеї Аллаха. Нехтування тілесним світом прочитувалося в не пластичності архітектурного простору, в якому головними елементами були закритий двір та інтер'єр як знаки духовності. Порожність, деяка бідність інтер'єру знаменували присутність незримого.

Ілюзорність реального світу потребувала бачення світу в символах. Принцип декоративності полягав у відтворенні предметів такими, які переставали бути схожими на себе, ставали символами того, що перебуває за межами. Так, у поезії Омара Хайяма, Джамі образ гончаря символізував Бога як творця світу, образ корчмаря символізував Бога як винуватця містичного сп'яніння, образ коханки символізував Бога як об'єкт містичного кохання тощо.

Ісламська традиція схильна розглядати людину як таку, що не має цінності. Мислителі мусульманського Сходу у своєму погляді на людину як на "громадську істоту" трактують особистість як засіб гармонійного розвитку всього суспільства. Поза спільнотою особистість неможлива. Благочестя не може бути особистим подвижництвом, лише результатом настанов спільноти праведників -- умми. Умма втілювала силу Аллаха на землі. Життя кожного мусульманина, його спосіб мислення, система цінностей, побутові стосунки контролювались уммою, поза якою існування не мало сенсу й надії на спасіння. Належність уммі в мусульманській традиції вважалася вищою, ніж соціальне або національне розшарування. Тому станові або майнові бар'єри значно менше впливали на життя людини. Навпаки, релігійно освяченим був принцип соціальної мобільності, який дозволяв будь-кому з правовірних піднятися на вершину соціальної ієрархії. Коран санкціонував також авторитет підприємницької діяльності, яка вважалася справою гідною і почесною. Зорієнтованість на активну, раціонально-вольову позицію людини в ставленні до зовнішнього світу, високозначущість соціальної поведінки забезпечувала перспективність існування цілісного соціально організованого ісламського світу.

"Заповіт" Ібн Міскавайха визначав основну мету людини -- самовдосконалення в досягненні помірності, "серединного" стану шляхом боротьби розуму як начала, що впорядковує мікрокосм людини, з душею як вмістилищем хаосу й дисгармонії. Поезія, мініатюра схематизують персонажі, зводять їх до певної маски-амплуа -- коханця, сміливця, або ж наклепника чи неука. У мистецтві людина живе не як конкретний образ, а як емоційний світ, як настрій, як музика ритмів та узорів.

Шляхом звільнення від усуспільнення в ісламській традиції розглядався суфізм з його містичним самозаглибленням та екстатичністю любові до Аллаха. Суфії не вступали на шлях боротьби з реаліями існування, a позбавлялися залежності від неї шляхом наближення до небуття. Містична практика суфіїв відображена в обертальних танцях зікр, пантеїстичній музиці та поезії. Недосяжність ідеалу робила таку боротьбу з реальністю позбавленою сенсу і переводила її в площину духовної компенсації за обмеженість відчуженого буття.

Досвід кочового життя актуалізував осмислення відносин влади слуга -- покровитель. Людина всього-на-всього лише муслім, покірливий раб земних царів і слухняна зброя в руках Аллаха. Ідея абсолютної приреченості людських учинків підкреслювала підкорення творіння Творцеві, безкінечну віддаленість людини від Бога. Підкорення Богові, виконання його заповіту виправдовувало індивідуальне буття. Аллах не приносив у жертву свого сина заради спасіння людства, відповідно неможливою була ідея боговтілення, яка підносила людину на рівень божественного абсолюту. В ісламі немає місця особистості як цінності, як і поняття про первородний гріх, що знімало етичну напруженість імпульсу до каяття або спокути. Мусульмани потребували не спокути, а управління.

Література

1 Короткий довідник з історії філософії: Від витоків до середини XIX .

2 Лобас В. Х. Українська і зарубіжна культура

3 Шевнюк О.Л. Українська та зарубіжна культура

4 Закович Українська та зарубіжна культура

Страницы: 1, 2