Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет целью обоснование бытия Бога, неотомисты, не оста-навливаясь на этом, считают важной частью своего учения специальные доказательства его существования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигателя; от причинной обусловленности всякой вещи к наличию пер-вопричины; от случайности вещей к признанию абсолютно необ-ходимого существа; от градации степеней совершенства вещей к наличию абсолютного совершенства; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа -- источника этой целесообразности.

Последователи Фомы Аквинского утвер-ждают, что именно их теория познания позволяет именовать философию не-отомизма реализмом. Основанием для этого является признание ими существования независимой от человека реальности и возмож-ности ее познания, а также критика субъективно-идеалистического понимания процесса познания.

Признание объективной реальности действительно является исходной посылкой теории познания неотомизма, он признает значение опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным путем у человека вырабатываются элементарные понятия. Но опыт не дает знания нематериальной сущности вещей.

Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотно-шение субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека, а объектом -- сущность вещи: форма, идея. Таким обра-зом, человек познает не сами материальные объекты, а содер-жащиеся в них идеальные сущности. Материя выпадает изнеотомистской гносеологии. Более того, поскольку инертная и лишенная формы, а стало быть, способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то непременным условием процесса познания является освобождение от материи (дема-териализация формы). Процесс познания выглядит следующим образом. В результате воздействия «внешних бытии» на органы чувств человека у него возникают чувственные подобия вещей, являющиеся посредниками между человеком и вещами. Эти по-знавательные формы не тождественны самим вещам, ибо, по терминологии Фомы Аквинского, «они не то, что мы видим», а то, «посредством чего мы видим». На основе данных форм у человека возникают образы вещей, понятия, слова, являющиеся конечным результатом познания. Указанный посредник освобождает форму от материи, и сущность вещи в неотомистском понимании ста-новится доступной человеческому разуму, разум может воспринимать нематериальную форму вещи. Рациональное не-отомистское познание -- своего рода приобщение к «разуму Бога».

Вплоть до II Ватиканского собора (1962 --1965) неотомизм выступал как единственная философская основа не только теории бытия и теории познания, но и социального учения официального католицизма. Однако уже на первых сессиях собора многие теологи отмечали, что неотомизм стал тормозом на пути католицизма к обновлению. Церковь, доказывали они, поддерживая только не-отомизм, отрезает себе пути к использованию других, более дее-способных и современных философских систем.

Внутрицерковная критика неотомизма, как правило, ведется с целью очищения его от всего анахроничного и обогащения элемен-тами других философских систем. В результате тот неотомизм, который существует ныне и признается официальной церковью, есть только «ассимилирующий неотомизм», т. е. активно воспри-нимающий и приспосабливающий к потребностям католицизма идеи экзистенциализма, феноменологии, позитивизма и даже не-которые положения марксизма. Отдельные элементы указанных философских направлений можно обнаружить, в частности, в по-следних энцикликах папы Иоанна Павла П.

3.2. Неоавгустинизм

Неоавгустинисты выступают за расширение рамок познания и признание в качестве адекватного способа постижения личности так называемого экзистенциального (лат. existentia -- существо-вание) опыта. Специфика познания в экзистенциальном опыте раскрывается через понятия «таинство», «вовлечение», «вера».

Говоря о познании мира, Неоавгустинисты фактически имеют в виду интерпретацию в моральном плане личностного существо-вания. Таким подходом располагает только философия, она пред-ставляет собой продукт индивидуального творчества мыслителя, посредством которого он выражает прежде всего свою личность, а не некое объективное содержание, оцениваемое с помощью логических критериев. Каждая личность создает свою философию. Сколько личностей, столько может быть и философских истин.

Центральной проблемой философии неавгустинисты считают отношения Бога и человека. Они утверждают, что погружение в недра собственного «я» создает пропасть между личностью и миром, конкретным существованием человека и бытием в целом. Чтобы избежать этого дуализма, необходимо, по их мнению, объединяю-щее начало, которым может быть только Бог.

Благодаря интуиции человек осознает себя связанным с чем-то общеобязатель-ным, превосходящим его, и обнаруживает присутствие бытия. Это бытие наделяется всеми свойствами христианского Бога: вездесущностью, неизменностью, бестелес-ностью, индивидуальностью и т. д.

Если неотомисты в учении о бытии исходят из аналогии Бога и мира, то неоавгустинисты полагают, что более правильным будет обозначить отношения Бога и мира термином однородности, тож-дественности, единосущности. Вводя понятие однородности бытия, неоавгустинисты снимают границу между Богом и человеком и тем самым пытаются доказать возможность их непосредственного общения.

Важную роль в обосновании неоавгустинистского миропони-мания играет идея креационизма -- сотворения живой и неживой природы в едином творческом акте. Эту идею призван обосновать тезис о «бытии-акте» -- некоем мистическом действии, направлен-ном как на самого себя, так и на все остальное. Главной в трактовке акта является идея непрерывного, бесконечного творения. Беско-нечный творческий акт реализуется в двух формах: творении реаль-ности и существовании. Реальность наделена всеми характе-стиками метафизического понимания материи. Она пассивна и выступает как нечто данное. Выдвигая тезис о производности реальности от «бытия-акта», неоавгустинисты пытаются по-новому обосновать библейскую версию о сотворении мира Богом.

Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его «су-ществованию». Здесь они проводят общую для большинства религиозно-философских учений концепцию о двойственной природе человека. В соответствии с этой концепцией существование понимается как двойственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и реальности. Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым ком-понентом в становлении существования.

Учение о существовании служит мостом от теории бытия к теории человека -- антропологии. Главным в антропологии явля-ется понятие участия, сопричастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимо-проникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие наиболее точно передает отношения человека и Бога.

Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие отношения установит человек с Богом. Если человекпротивопоставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как ограниченному существу.

3.3. Тейярдизм

С совершено иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм, решает религиозно-философские проблемы П. Тейяр де Шарден (1881 -- 1955), верный член ордена иезуитов и видный ученый -- палеонтолог, археолог, биолог. Учение П. Тейяра противостоит ортодоксальным томистским представлениям о мире и человеке. За религиозное инакомыслие П. Тейяр при жизни был лишен церков-ными властями права преподавания и публикации философско-теологических сочинений. Однако начиная с 60-х годов его взгляды широко используются в модернистских концепциях самой различной ориентации. П. Тейяр де Шарден считал необходимым коренным образом пересмотреть христианское миропонимание, внести в него элемент движения, развития. Центральным методологическим принципом современного мышления он провоз-гласил эволюционизм. Принцип эволюции, по его словам, коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы.

Мир, согласно концепции П. Тейяра де Шардена, постоянно находится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количест-венных и качественных изменений и считает, что появление нового качества нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие скачка как критической точки изменения состояний, по-средством которого последующий этап эволюции отрицает пред-шествующий. Эволюция начинается в определенной точке, «точке Альфа». Основными критическими точками процесса развития мира -- космогенеза -- выступают у Тейяра следующие этапы: не-органическая природа («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Большое значение Тейяр придает третьему этапу эво-люции, связанному со становлением и развитием человечества. Человек есть звено в биологической эволюции, связанное с пред-шествующими этапами. Однако он занимает совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возникает высшая форма в развитии мира--мысль, сознание, духовность.

По Тейяру, до появления человека с его уникальной способ-ностью к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось. Человек же через свою деятельность пос-тоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу -- сферу духа. Именно эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями геохимического развития Земли -- барисферой, лито-сферой, биосферой --называет ноосферой --мыслящим пластом Земли.

В целях обоснования концепции о превосходстве идеального начала над материальным, о духовно-личностной основе миро-здания Тейяр выделяет положение о всеобщей одушевленности материи. Для объяснения возможности происхождения всего суще-го из единой субстанции необходимо допустить, что атомы, элект-роны, элементарные частицы имеют некие «зачатки духа». Духовный слой бытия Тейяр рассматривает как особую энергию, он называет ее «радиальной» в отличие от механической «тан-генциальной» энергии. Именно радиальная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый материальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредоточенного состояния. Концепция Тейяра имеет финалистский характер. Развитие в мире имеет строгую направленность, за материальными причинами сле-дует обнаруживать глубинное, целевое начало. В той сфере, где твердо установлен принцип детерминизма, Тейяр безоговорочно признает действие этого принципа: на уровне неживой материи целевое начало активно не проявляет себя. В явной и активной форме цель выступает лишь на уровне человека. Человек -- это сознательное существо, бытие, устремление к Богу. Бог выступает в качестве конечной цели мирового развития: «радиальная энергия», психизм, а с появлением человека -- сознание -- ведут эволюцию к определенной трансцендентной цели.

Идеи П. Тейяра де Шардена оказывают значительное влияние на современное социально-этическое учение католициз-ма, особенно на построение модели будущего человеческого общес-тва. Согласно концепции Тейяра, социальный и нравственный прогресс в мире выражается в интеграции всех «элементов мира» в едином целом. Применительно к человеческому обществу это до-лжно означать всеобщую тотализацию и социализацию. Будущее должно выражаться в образовании древа духа, которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще взаимоисключающих течений: христианства, буржуазной демократии, восточной мистики, коммунизма и фашизма. (Кстати, симпатии Тейяра к фашизму объяснялись тем, что в нем он усматривал средство ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде всего «тотализации».)

Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и социальную унификацию, означает снятие всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Вначале возникнут единые общечеловеческие культура, техника, наука, религия и мораль. В конечном итоге история человечества перерас-тает у Тейяра в эсхатологию -- учение о конечных судьбах мира и человека, а сама жизнь общества -- в проект эволюции от низших социальных форм к высшим формам психизма, где человеческое сознание, духовная культура отделятся от своих материальных носителей и будут существовать самостоятельно, как особая сфера реальности. Двигателем эволюции общества, ее «кровью» выступает любовь. Человечество не найдет себя и не сформируется, пишет он, если акт соединения не будет одновременно и актом взаимной любви людей.

«Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социаль-ный организм, по Тейяру, состоит из нескольких фаз. Он выделяетлюбовь избирательную (интимные отношения), общественную (к ближнему) и любовь как принцип отношения человека к Богу. В конечной фазе любовь, по его мнению, всегда стремится к некоему идеальному измерению, к точке Омега -- Христу, являющемуся средоточием всякой любви. Благодаря любви точка Омега ста-новится синтезом личности и всеобщности. Следовательно, любовь -- это фактор, позволяющий соединяться человеку с чело-веком, а через ноосферу новое человеческое сообщество соединя-ется с точкой Омега без утраты собственной индивидуальности.

Вывод

Термин иудаизм (на иврите «яаадут») происходит от названия еврейского племенного объединения Иуды, считавшегося по библейскому повествованию самым многочисленным среди всех двенадцати колен израилевых (Числа 1:27). Выходцем из рода Иуды был царь Давид (конец XI в. до н.э. -- ок. 977 г. до н.э.), при котором объединенное Израильско-Иудейское царство в конце XI в. до н.э. достигло наивысшего могущества. Это обстоятельство обус-ловило привилегированное положение иудейского рода в древне-еврейском государстве, а также тот факт, что термин «иудей» стал часто использоваться как эквивалентный слову «еврей». В узком смысле под иудаизмом подразумевается религия, возникшая на рубеже II--I тысячелетий до н.э. среди еврейских племен. В более широком смысле иудаизм -- это комплекс правовых, морально-этических, философских и религиозных представлений, определявших на протя-жении около четырех тысячелетий уклад жизни евреев.

Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии в связи с борьбой за утверждение восточной раз-новидности христианства и обоснование основных принципов ве-роучения. Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию и мистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин (ок. 675 --753), патриарх Фотий (ок. 820--ок. 891) предприняли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии с требованиями аристотелевскойлогики с целью обосновать истинность и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной работе «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал совокупность знаний своего времени. Считая источником всякого знания Откровение, он одновременно разработал сложную систему доказательств истинности христологических догматов. Задачей философии, с его точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая представляет собой один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нравственных норм, христианских принципов семейной и общест-венной жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополага-ющие установки схоластики, в том числе и представление о науке как о служанке богословия. В его сочинениях мистика переплета-ется с рационалистическими посылками.

В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррационалистические тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296 -- 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в.-- 40-е гг. XIV в.), Николая Кявасилы (ок. 1320 --1371), названных исихастами (греч. hecycha -- покой, молчание, отрешенность) единственным средством познания божественной истины призна-ется молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на все православные церкви, в том числе и на русскую. На сла-вянский язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно привлекательным оказалось учение Григория Паламы о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он не может быть определен через атрибуты «бытия», «сущности», «природы», поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог проявляет себя в энергиях, которые доступны человеческому поз-нанию через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в раскрытии трансцендентности Бога и восприятии воплотившегося Слова.

Особенно популярными в XIV -- XVI вв. на Руси были произве-дения каппадокийцев -- Василия Великого (ок. 330 -- 379), его брата Григория Нисского (ок. 335 -- ок. 394), его друга Григория Назианского (ок. 330 -- ок. 390) и исихастов. Однако это не озна-чает, что религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радонежским (1314 -- 1396) и Нилом Сорским (ок. 1433 -- 1508), противостояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоокого (ок. 1439 -- 1515), Зиновия Отенского (?--ок. 1568). Хотя рационально-схоластическая тенденция не приобрела в рус-ском православии заметного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в разные периоды в различных формах на непро-должительное время выступала на передний план.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской православной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-европейскую схоластику, на «христианский аристотелизм» и метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 -- 1754) не была ни долговременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический рационализм, центрами распространения которого были Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные академии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной ориентации господствующее положение вновь приобре-тает византийский мистицизм.

В католической философии можно выделить две тенденции: католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходит к иррационализму и мистике древнегре-ческого философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм -- к рационалистической традиции Аристотеля (384 -- 322 до н. э.) и средневекового схоласта Фомы Аквинского (1226 -- 1274).

Литература