Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики - верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия - это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.
Социально-реформаторская деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии) Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость, познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость воли и независимость разума» - два столпа современной цивилизации, чего была лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама. Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу. «Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным среди свободных…».
Исламская идея Бога - всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого Верховного бытия - трактуется Абдо как основание для такого фаталистического подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков. Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка, утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения - абсолютного фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или без него» (37 с. 295).
Он разделяет традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и, следовательно, целостность характера.
Однако Абдо допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае, очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с. 296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания, отрицая, что оно есть - часть извечно существующего на небесах оригинала. Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации, величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники, обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум - это знание акциденции, а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» (37, с. 296).
Если эти высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например, пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей вытекает из ограниченности обыденного сознания.
В «Комментариях к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует: «Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру, основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности, познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал: «Сохранение Османской империи - это третье предоносие веры в Аллаха и его пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления, когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.
В работе Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем» (41, с.148).
Подводя итог вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и «революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Движение, которое возникло в результате попыток облечь ислам в современную форму и дать мусульманскому обществу цель и направленность развития идеологией исламского единения.
Глава 2. Панисламизм на современном этапе развития
мусульманского мира.
2.1. Последователи идеологии панисламизма.
Влияние идей Джемал ад-дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо испытали на себе Адиб Исхак, Абдаррахман аль-Кавакиби, Рафик аль-Азм (Сирия), Якуб Санну, Абдаллак ан-Недим, Мустафа Камиль, Саад Заглул (Египет), и многие другие деятели, как их современники, так и представители последующих поколений.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне является фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию «халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии. Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Соглашаясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа). Халиф может принимать решение, лишь посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Он полагал, что назначение халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
