Головне завдання гносеології, на думку Г. Челпанова, -- з'ясувати, що в пізнанні належить суб'єктові, а що -- об'єктові. Сам процес пізнання розуміється як взаємодія суб'єкта пізнання з незалежно існуючою від нього об'єктивною дійсністю. Г. Челпанов не має сумніву, що світ речей об'єднаних матеріальним субстратом, існує незалежно від свідомості. Але наші знання про цей світ, -- не є лише примітивне віддзеркалення його. Вони -- результат творчої діяльності суб'єкта у відповідь на вплив об'єктивного світу. Тим-то знання за своєю природою мають суб'єктивний характер. Відчуття звуку спричиняється певним об'єктивно існуючим коливанням повітря. Але сам по собі звук об'єктивно не існує. «Отже, -- пише він, -- зрозуміло, що потрібне вухо для того, щоб міг існувати звук, ясно також і те, що звук або звукове відчуття, становить чисто психологічний зміст, є чисто психологічний процес, в природі об'єктивно не існуючий».

Наші відчуття -- не копії, а символи світу. Ми не віддзеркалюємо образ світу, а творимо його відповідно до нашої психічної організації. Істотною передумовою є й наявність в нашій свідомості апріорних понять простору, часу, тотожності тощо. Сприймаючи цей бік вчення І-Канта, Г. Челпанов розрізняє психологічну і гносеологічну природу апріорних понять. Перша полягає в тому, що вони суть функції самої свідомості, друга, що вони є логічною передумовою сприйняття або досвіду.

Як бачимо, погляди Г. Челпанова в цілому витримані в дусі апріоризму І.Канта й спрямовуються до обґрунтування його передусім засобами психології.

5. Тенденції психологізації філософії

Взагалі психологізація філософії є досить виразною тенденцією, що визначає творчий пошук представників академічної філософії, які діяли того часу в Україні. Характерною з цієї точки зору є позиція, яку обстоюють М.Я. Грот та В.В. Зіньківський.

Микола Якович Грот {1852 -- 1899 рр.) перші десять років свого самостійного творчого життя провів в Україні. Тут починалась його філософська діяльність спочатку професором Ніжинського історико-філологічного інституту (з 1876 р.), а згодом протягом 1883 -- 1886 рр. -- Новоросійського університету в м. Одеса. Після цього він переїздить до Москви, де працює професором університету, обіймає посаду голови Московського психологічного товариства, є першим редактором журналу «Вопросы философии и психологии». Коло філософських інтересів Його надзвичайно широке -- він займався проблемами історії філософії, логіки, гносеології, етики, естетики, психології. Неоднозначною була еволюція його позиції. Впродовж років, проведених в Україні, М.Грот від точки зору, що визначалась симпатіями до позитивізму в дусі Г. Спенсера, еволюціонує до спроб синте-зувати деякі ідеї філософії Дж. Бруно, І. Канта, Ф. Шеллінга, А. Шопенгауера, Е. Гартмана в самостійній позиції, яку він характеризував як «монодуалізм».

Наскрізними для творчості М.Грота є проблеми визначення предмета і завдань філософії та дослідження питань теорії пізнання. Характеризуючи власні філософські пошуки, він у статті «Про спрямованість та завдання моєї філософії» зазначав, що його постійний інтерес «обертався навколо питань про завдання філософії і про відношення та значення думки і почуття як джерел знання».

Від витриманого в дусі позитивізму заперечення філософії як особливої науки він переходить до ототожнення її з мистецтвом. На цьому етапі М. Грот вважає, Що філософія неможлива як наука про світ загалом, але її існування виправдане, якщо розуміти її як духовну сферу, що відображає внутрішній світ людини, слугує її суб'єктивним потребам і відповідає запитам її почуттів, філософія, -- резюмував М. Грот, -- як синтез, як відображення суб'єктивного, як результат творчості й мистецтво, а не наука». Позитивною в такій позиції була спрямованість до визначення тієї сфери буття й людської діяльності, де філософія не може бути заміненою наукою. Зрештою, розвиваючи далі аналіз, М.Грот відрізняється філософію й від мистецтва, доходячи до висновку, що їй належить особливе місце, яке не дає змоги ототожнювати філософію ані з наукою, ані з мистецтвом, ані релігією. Першочерговою для власне філософії є розробка «вчення про світ І про ставлення до нього людини» Структуру філософського світогляду, на його думку утворюють вчення про пізнання, філософська космологія філософська антропологія, етика. Центральне місце серед них належить теорії пізнання, розробка якої повинна здійснюватися на ґрунті фізіології та психології.

Процес пізнання розуміється ним як такий, що ґрунтується на єдності і взаємодії органічно пов'язаних Між собою зовнішнього і внутрішнього досвіду.

Життя людини є взаємодією організму з навколишнім середовищем, в результаті якої, з одного боку, внутрішні відносини пристосовуються до зовнішніх, а з іншого -- зовнішні до внутрішніх. Пристосування внутрішніх відносин до зовнішніх називається сприйняттям, а зворотний акт -- діяльністю. Кожний акт такої взаємодії М. Грот називає «психічним обертом», який може починатись або від середовища, ззовні, або зсередини, від самої свідомості.

Ідеальний тип психічного оберту починається ззовні. Ми спочатку одержуємо відчуття від зовнішнього світу, оцінюємо речі об'єктивно -- в думці, з огляду на цінність їх для нас, -- в почутті. Із почуттів народжується воля, з волі -- дія. Так здійснюється «психічний оберт».

Процес пізнання, таким чином, починається з почуттів, які є необхідно, достовірною та всезагальною основою пізнання внутрішнього боку предметів. Почуття не вводять в оману, вони не менш об'єктивні, ніж розум. В цьому нас переконує не лише досвід штучного відтворення на основі знань, одержаних через відчуття, предметів, тотожних тим, що існують в природі. Самі органи відчуттів були створені природою, й тому як продукт природи вони повинні правильно відображати її властивості. Оскільки чуттєвий досвід є єдиною запорукою істинного пізнання, остільки М. Грот заперечує апріорний метод пізнання. Тут він виступає з позицій ліризму чи, як сам він називає, «наївного реалізму», де зрештою, «реалізм» цей не такий уже й наївний.

Справа в тому, що, розглядаючи співвідношення зовнішнього й внутрішнього досвіду, він бачить не однакову роль кожного з них у процесі пізнання. Так, зовнішній досвід має справу лише з поверхневим виявом внутрішніх сил, а самі ці сили, хоча й визначають сутність речей та явищ, осягаються лише у внутрішньому досвіді. Через самосвідомість, внутрішній досвід ми дізнаємось, що таке відчуття, мислення, знання й сам досвід. Тому достовірність знання, яке ґрунтується на зовнішньому досвіді, -- умовна. Вищою формою пізнання є самопізнання. Лише шляхом внутрішнього досвіду ми можемо збагнути суть причинності, якою є воля як факт, що творить те чи інше явище. Суб'єктивними і підвладними пізнанню через внутрішній досвід є простір і час.

Але якщо результати, одержані в самосвідомості, ми екстраполюємо на Всесвіт, то необхідно довести правомірність такої процедури. У концепції М. Грота це здійснюється через постулювання «закону одноманітності природи», який виводиться на підставі внутрішнього досвіду, але має об'єктивне значення. Суть його в ствердженні відповідності «Я», людини як мікрокосму, в якому відображається Всесвіт, і Всесвіту як такого, що в великих масштабах відображає людину, одиничне «Я». На цій підставі М. Грот стверджує дуалізм природи, яка складається з духу й матерії. Але цей дуалізм виступає в новій формі -- «монодуалізм». Пояснюючи цей термін, М. Грот писав: «Цей дуалізм водночас є монодуалізм, як можна зробити висновок із загального поняття сили, що об'єднує поняття духу й матерії». Але об'єднує дуальні начала природи не лише внутрішня сила. Вищим чинником, що об'єднує пасивну матерію і активний дух, є Абсолют, Бог, як начало і джерело всього існуючого, що є Душею Всесвіту. З ідеєю Бога, за переконанням М. Грота, лише і може бути пов'язана ідея розумності та загальної Доцільності всього існуючого, дійсний смисл добра і зла, віра в прекрасне, в ідеал справедливості.

Отже, концепція «монодуалізму» М. Грота виявилась співзвучною ідеї психофізичного монізму, прихильники якого, заперечуючи однобічність протиставлення духу й Гатерії, прагнули віднайти особливу субстанцію, щодо якої духовне й матеріальне були б лише виявом її, яка об'єднала обидва компоненти дуальної картини світу. Запровадження поняття сили виявилось недостатнім для реалізації такої мети, М. Грот, зрештою, приходить визнання Абсолюту як першооснови всього існуючого

Загалом кажучи, ця тенденція, що приводила від поглиблення в духовний світ людини, притаманного прибічникам психологізації філософії, до релігійно-теїстичної проблематики, є досить типовою. Підтвердження цьому -- погляди ще одного представника такої тенденції В.В. Зеньківського.

Василь Васильович Зеньківський (1881 -- 1962 рр.) одержав освіту на історико-філологічному факультеті Київського університету, після того працював тут спочатку доцентом, а потім професором.

Входив до уряду гетьмана П. Скоропадського. 1919 р. емігрував до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, працював у Празі, а з 1926 року -- професор Православного богословського інституті в Парижі. 1942 р. він прийняв сан священика. Зміст творчої діяльності його після еміграції визначається загальним спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії. Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної діяльності В. Зеньківського в Україні. В цей час виходять друком написані ним праці «Сучасний стан психофізичної проблеми»(Київ, 1905 р.), «Проблема психічної причинності» (Київ, 1914 р.), що достатньою мірою репрезентують спрямування його пошуків на шляху до психологізації філософії. Прагнення до запліднення філософського пошуку результатами психології як науки -- цілком усвідомлене. «У надрах філософії готується... велика реформа сучасної науки, -- підкреслювалось в «Проблемі психічної причинності». -- Психології належить велика роль у цій новій філософській реформації, до чого б вона не привела, вона повинна закінчитися нечуваним розквітом психологічного знання».

Зосереджуючись на осмисленні проблеми душі, В. Зеньківський аналізує особливості психічної причинності. Постійність, послідовність І необхідність зв'язку не може вважатися достатньою ознакою причинності. Не завжди те, що передує явищу, навіть за постійного і необхідного характеру такої послідовності, є причиною даного явища. Причинність пов'язана з актом «творення» одного явища іншим. Свій істинний смисл поняття причинності розкриває через поняття «творення» і «переходу» сил.

Як і М. Грот, В. Зеньківський вважає, що пізнати силу яка діє в причинному зв'язку, можна лише через «внутрішній досвід». А це неминуче приводить до поняття самопричини, «реальність якої дається лише у пелІгійному досвіді», -- підкреслює філософ. Сказане стосується не лише механічної причинності. Ще більш воно правомірне під час аналізу психічної причинності, ідеться про певну «психічну енергію», що зумовлює зміну одних душевних явищ Іншими. Джерелом «психічної енергії» є духовна субстанція. Якщо в індивіді здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, -- ним є ду-ховна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз про-блеми причинності приводить до необхідності визнання Бога. «Увесь неосяжний світ, -- резюмує В. Зеньківський, -- у всьому безмірному хаосі «випадковостей», які трапляються у ньому, змінюється для нас величною картиною вищої причинності, що виходить від основи світу, від Божества, в якому «випадкове» відкривається, як розумне, тільки незбагненне для нас».

6. Релігійно-теїстичний напрямок української філософії кінця ХІХ - початку ХХ століття

Зазначена тенденція зближує щойно охарактеризованих філософів з представниками релігійно-теїстичної філософії, яку репрезентували цього часу викладачі Київської Духовної Академії: П.І. Ліницький, П. Кудрявцев, Д.І. Богдашевський.

Зрештою, вихідні засади цих філософів визначаються спрямуванням, притаманним для академічної філософії цього періоду. Як і інші представники філософської науки, вони виявляють співзвучність власної позиції з ідеями неокантіанства, емпіріокритицизму. Як і для інших, чи не найбільш популярною для них є філософія Канта, до ідей якого вони звертаються, розв'язуючи ті чи інші філософські питання. Зрештою, відповідно до загальної спрямованості тогочасного філософського пошуку вони у разі визначення предмета філософії акцентують увагу насамперед на проблемах теорії пізнання, безумовно надаючи перевагу ідеалістичній позиції в розв'язанні цих проблем. Щодо матеріалізму, то він, на їхню думку, не веде до позитивного результату під час пошуку шляхів до розв'язання складних філософських питань, що постають перед сучасною Думкою. «З точки зору філософської, -- підкреслював П. Ліницький, -- необхідно визнати позитивним вчення спіритуалізм, а негативним -- матеріалізм, бо останній заперечує буття духу, отже, і філософію як вияв і породження духу». «У наш час, -- вторить йому П. Кудрявцев, -- матеріалізм втратив свій кредит».

Все таки позиція представників релігійної філософії і стосовно до теоретичного фундаменту, на який спирались вони у своїх творчих пошуках, і щодо проблем, які включалися в орбіту цього пошуку, вирізняється з-поміж інших репрезентантів тогочасної академічної філософської теорії. Щодо першого ця відмінність виявляється в осмисленні значення й змісту філософії І. Канта. Характерною тут є позиція, яку обґрунтовував у циклі лекцій, читаних студентам Київської Духовної Академії, Д. Богдашевський, виданих 1898 р. окремою книгою під назвою «Філософія Канта».

Загальне ставлення до філософії І. Канта, звичайно, не вирізнялось від того настрою, який панував наприкінці XIX ст. в європейській філософії і чи не найвиразніше був висловлений німецьким філософом О. Лібманном у промовистому гаслі: «Назад до Канта».

І.Кант, на думку Д. Богдашевського, є творцем новітньої філософії і «від Канта повинно виходити і донині всяке філософське вчення, яке претендує на те, щоб бути істотним і ґрунтовним, хоч би відправною точкою і виступала сувора критика кантівських положень». У наведеній цитаті показові заключні слова, що відзначають при загальному пієтеті стосовно німецького класика готовність до критики положень його філософії. Що ж не задовольняє Богдашевського та його однодумців у філософії І. Канта?

Передусім, -- і це, як бачимо, досить типово, -- найбільш неприйнятним для Д. Богдашевського є визнан-ня І.Кантом «речі в собі», яке він вважає «своєрідною ахіллесовою п'ятою Кантової системи». Але, поділяючи в цьому відношенні критичну позицію своїх сучасників, Д. Богдашевський розширює її, зосереджуючи увагу на аналізі Кантової критики доведень буття Бога.

Передусім він зауважує, що ця критика аж ніяк не означає, що І. Кант заперечував існування Бога, йдеться лиш про те, що це існування, на думку І. Канта, не може бути доведено шляхом раціональних доказів. Тим самим І. Кант стверджує неможливість раціонального богослов'я, заодно, зрозуміло, й неможливість раціонального атеїзму, адже теоретичним шляхом не можна достеменно обґрунтувати ані буття Бога, ані його небуття. Але й така позиція не може вважатись, на думку київського вченого, цілком задовільною.

Розглядаючи кантівське вчення про антиномії взагалі, він твердить, що суперечності, в які, на думку Канта, впадає розум під час розгляду космологічних проблем, не є суперечностями розуму самого по собі. Коли йдеться про світ як ціле, то розум можуть задовольнити лише тези антиномій, оскільки антитези відкидають цілісність світу. Але найбільш невдалою є, на думку Д. Богдашевського, критика Кантом онтологічного доведення Бога. Коли йдеться про Бога як істоту найреальнішу, що визначається в своєму бутті сама собою, що ні від чого не залежить, то треба визнати, що «сама реальність даного предмета така, що з неї необхідно виходить буття».

Більш перспективним є заперечення І. Канта проти космологічного та фізико-телеологічного доведення буття Бога. І справді, космологічне доведення приводить лише до визнання верховної світової причини, а не буття верховної світової істини. З іншого боку, фізико-телеологічне дове-дення не йде далі утвердження буття творця світу. Отже, обидва доведення недостатні з огляду на свою однобічність. Але на такій підставі їх треба не відкидати, а усвідомити, що «обидва ці доведення взаємно доповнюють одне одного і не можуть бути розірваними: перше утверджує абсолютність верховної істоти, друге висуває її духовність, найвищий розум».

Власне ця проблематика, пов'язана з обґрунтуванням буття Божого вирізняє специфіку підходу професорів Духовної Академії й до позитивного розв'язання філософських проблем. Тут, крім спеціальної для тогочасної академічної філософії зацікавленості в гносеологічній проблематиці, що розглядається з позицій неокантіанства (П. Ліницький), емпіріокритицизму (П. Кудрявцев), особлива увага зосереджується на проблемах першооснови світу.

На думку П. Ліницького, чи не найістотнішим компонентом, що визначає предмет філософії, має бути обґрунтування ідеї безумовної істоти, як істоти всемогутньої, творчої і премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне, підкреслював П. Ліницький у виданій ним у Києві 1901 р. книзі «Основні питання філософії», настільки важливе, що до нього зводяться всі інші основні філософські питання, такі як про сутність речей, пізнання та мислення. Без ідеї безумовного філософія взагалі не може існувати. Ця ідея є провідною для філософи. Буття безумовного доводиться не лише на підставі психологічної, соціологічної та практичної необхідності. Воно є логічно необхідним. Адже лише через ствердження ідеї безумовного обґрунтовується ідея безсмертя душі, що має субстанційний характер. Душа людська виявляє найбільшу доцільність, що існує в світі. Душа, як самостійна істота, володіє свободою волі. Без визнання душі неможливе усвідомлення сутності людини, а таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження ідеї безумовного.

Продовжуючи цю ідею, П. Кудрявцев розрізняє сфери компетенції знання й віри. Проблема абсолютного, безумовного є сферою віри, об'єктом якої «служить щось абсолютно цінне». Таким є Бог як живе зосередження абсолютних цінностей. Його існування визначає й сенс людського буття. Адже люди створені для різноманітного та гармонійного життя у спілкуванні з Богом. Сенс людського існування -- в уподібненні Богові. «Якщо в момент поклоніння перед Абсолютним, -- пояснює П. Кудрявцев, -- людина ніби втрачає свою особистість, усвідомлюючи себе дуже нікчемною порівняно до неосяжної величі божества, то у процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служіння вимагає напруження всіх сил її духу».

Висновок

Як бачимо, на межі XIX--XX ст. в академічній філософії України складається значний спектр різноманітних підходів до розв'язання філософських проблем. Рисами, що об'єднують позиції, репрезентовані в тогочасному духовному житті України, була співзвучність спрямування пошуку із загальними тенденціями розвитку європейської філософії того часу; акцентуація уваги на розробці гносеологічної проблематики, намагання розв'язати філософські проблеми через усвідомлення місця і ролі філософії в культурі -- стосовно цього в Україні представлено широкий спектр позицій: від позитивістського ототожнення філософії й науки до визначення її як самостійної сфери духовної діяльності, спрямованої до осягнення сенсу людського буття. Саме ця тенденція, у багатьох вченнях сполучаючись із релігійно-теїстичною проблематикою, є чи не найпоширенішою. Це, зрештою, зрозуміло й з огляду на співзвучність її тенденціям, які впродовж віків визначали провідне спрямування філософського пошуку в українській духовній культурі.

Цей пошук репрезентують не лише представники академічної філософської теорії. Істотний внесок в історію філософії України цього часу було зроблено і визначними діячами української культури й науки.

Список літератури

1. Богдашевский Д. Философия Канта. -- К., 1898.

2. Гиляров А. Н. Введение в философию. -- К., 1907.

3. Грот Н. Я. Философия и ее общие задачи. -- Спб., 1904.

4. Зеньковский В, В, Проблема психологи ческой причинности. -- К.,

5. Козлов А. А. Философские этюды. - Спб., 1876

6. Кудрявцев П. П. Абсолютизм или релятивизм? -- К., 1908.

7. Лесевич В. В. От Канта к Авенариусу // Лесевич В. В. Собр. соч. В 3 т. -- М., 1915. -- Т. 2.

8. Линицкий П. И. Основные вопросы философии. -- К., 1901.

9. Челпанов Г. И. Введение в философию. -- К., 1907.

10. Челланов Г. И. Мозг и душа, -- М., 1912.

11. Історія філософії на Україні. -- К., 1987. -- Т. 2. -- С. 100 -- 135.

12. Кушаков Ю. В, Ткачук М. Л. О. М. Гіляров як історик філософії // Філос. і соціол. думка. -- К., 1990. -- № 5.

Страницы: 1, 2, 3